Die zwei Naturen

7.1
Der Erhabene sprach:
Höre, O Partha, wie du Mich durch die Praxis des Yoga, das Mental fest an Mich gebunden und mit Mir als āśraya (der alleinigen Grundlage, Stütze und Zuflucht für dein bewusstes Wesen und Wirken), vollständig und ohne eine Spur von Zweifel erkennen wirst.

Die tiefere Bedeutung dieses Satzes ist, dass das Göttliche Wesen alles ist, vāsudevaḥ sarvam. Wenn Gott also vollständig in allen seinen Mächten und Prinzipien erkannt ist, dann ist alles erkannt, nicht nur das reine Selbst, sondern die Welt, das Wirken und die Natur. Dann bleibt hier nichts mehr übrig, das man erkennen kann, da alles dieses Göttliche Sein ist. Unsere mentale Wahrnehmung der Dinge ist deshalb Unwissenheit, weil unser Schauen hier nicht auf solche Weise integral ist, weil es auf dem zerteilenden Mental, der Vernunft und der sondernden Idee des Ego beruht. Von dieser mentalen und egoistischen Schau müssen wir wegkommen, hin zur wahren einenden Erkenntnis. Diese hat zwei Aspekte: den wesentlichen, jñāna, und den umfassenden, vijñāna: Die unmittelbare spirituelle Wahrnehmung des höchsten Wesens und die richtige innere Erkenntnis der Prinzipien seines Seins: Prakriti, Purusha und das Übrige, durch das alles, was ist, in seinem göttlichen Ursprung und in der höchsten Wahrheit seiner Natur erkannt werden kann. Die Gita sagt, dies integrale Wissen ist etwas Seltenes und Schwieriges. (266)

7.2
Nennen will ich dir – und nichts dabei auslassen oder offenlassen – das essentielle Wissen, das gestützt ist auf allumfassende Erkenntnis. Wenn du es weißt, bleibt nichts Wissenswertes mehr übrig.

7.3
Unter Tausenden von Menschen ringt nur hier und da einer nach Vollkommenheit. Und von denen, die ringen und zur Vollkommenheit gelangen, erkennt nur hier und da einer Mich in all den Prinzipien Meines Daseins.

7.4
Die fünf Elemente (Zustandsformen des materiellen Daseins), das Mental, die Vernunft und das Ego, dies ist Meine achtfach geteilte Natur.

Um mit diesem integralen Wissen zu beginnen und es zu stützen, trifft die Gita jene tiefe und bedeutungsvolle Unterscheidung, die praktisch die Grundlage ihres ganzen Yoga ist, die Unterscheidung zwischen den zwei Arten der Natur: Der phänomenalen und der spirituellen Natur… Hier ist der erste neue metaphysische Gedanke der Gita, der ihr hilft, von den Begriffen der Sankhya-Philosophie auszugehen und dadurch über sie hinauszukommen, dass sie ihren Begriffen, die sie beibehält und ausweitet, eine vedantische Bedeutung beilegt. Eine achtfache Natur, von den fünf bhūtas gebildet –, den Elementen, wie man übersetzt, aber eigentlich den elementaren oder wesentlichen Zustandsformen materiellen Seins, denen man die konkreten Namen gegeben hat: Erde, Wasser, Feuer, Luft und Äther –, ferner vom Mental mit seinen verschiedenen Sinnen und Organen, vom Vernunft-Willen und vom Ego –, diese achtfache Natur ist die Sankhya-Beschreibung der Prakriti. Hier macht das Sankhya halt. Und weil es hier haltmacht, muss es eine unüberbrückbare Trennwand zwischen der Seele und der Natur errichten. Es muss die beiden als zwei ganz verschiedene primäre Wesenheiten darstellen. Auch die Gita hätte, wenn sie hier haltmachen würde, die gleiche unüberwindbare Antinomie zwischen dem Selbst und der kosmischen Natur behaupten müssen. Letztere wäre nur die Maya der drei Gunas. Alles kosmische Sein wäre dann einfach das Ergebnis dieser Maya; es könnte nichts anderes sein. Es gibt aber etwas darüber hinaus, ein höheres Prinzip, eine Natur des Geistes, parā prakṛtir me. (266-67)

7.5
Doch ist dies nur die niedere Natur. Erkenne nun, O Starkarmiger, auch Meine andere Natur, die von dieser verschieden ist, Mein Erhabenes Wesen. Dieses wird zum Jiva, durch den diese Welt getragen und erhalten wird.

Meine andere Natur: Dieses „Ich“ hier ist der Purushottama, das höchste Wesen, die erhabene Seele, der transzendente und universale Geist. Die ursprüngliche und ewige Natur des Geistes und seine erhabene hervorbringende Shakti ist das, was mit Para Prakriti gemeint ist. Denn wenn Krishna zuerst vom Ursprung der Welt unter dem Gesichtspunkt der aktiven Macht der Natur spricht, versichert er: „Dies ist der Schoß aller Wesen“, etad-yonīni bhūtāni. Und in der nächsten Zeile des Doppelverses stellt er wiederum dieselbe Tatsache dar, diesmal unter dem Gesichtspunkt der hervorbringenden Seele, und fährt fort: „Ich bin die Geburt der gesamten Welt und ebenso ihre Auflösung. Es gibt nichts Erhabenes jenseits von Mir.“ Hier werden also die erhabene Seele, Purushottama, und die erhabene Natur, Para Prakriti, gleichgesetzt: sie werden als die beiden Wege dargestellt, auf denen ein und dieselbe Wirklichkeit zu betrachten ist. Denn wenn Krishna erklärt, „Ich bin die Geburt der Welt und ihre Auflösung“, ist es offensichtlich Para Prakriti, die höchste Natur seines Wesens, die diese beiden Dinge ist. Der Geist ist das höchste Wesen in seinem unendlichen Bewusstsein, und die höchste Natur ist die Unendlichkeit von Macht oder Wille des Wesens des Geistes –, sie ist sein unendliches Bewusstsein in der innewohnenden göttlichen Energie und in seiner erhabenen göttlichen Aktivität. Die Geburt ist die Bewegung von Evolution dieser bewussten Energie aus dem Geist, parā prakṛtir jīvabhūtā, seine Aktivität im veränderlichen Universum. Die Auflösung geschieht, wenn sich diese Aktivität zurückzieht indem sich die Energie dem unveränderlichen Sein und der in sich gesammelten Macht des Geistes involviert. Das ist also das, was eigentlich mit der höchsten Natur gemeint ist.

Die höchste Natur, parā prakṛtiḥ, ist somit die unendliche, zeitlose, bewusste Macht des selbst-seienden Wesens, aus der alles Seiende im Kosmos manifestiert wird, um aus der Zeitlosigkeit in die Zeit hervorzutreten. Um aber für dieses vielfältige universale Werden im Kosmos eine spirituelle Grundlage zu schaffen, formuliert sich die erhabene Natur als der Jiva. Mit anderen Worten: Die ewige vielfältige Seele des Purushottama erscheint als individuelles spirituelles Sein in allen Gestaltungen des Kosmos. Alles Seiende wird durchdrungen vom Leben des einen unteilbaren Geistes. Alles wird in seiner Personalität, seinen Handlungen und Gestaltungen von der ewigen Vielfalt des einen Purusha gefördert und erhalten. Wir müssen uns vor dem Fehler hüten, diese höchste Natur für identisch zu halten mit dem in der Zeit manifestierten Jiva in dem Sinn, dass wir meinen, es gebe sonst nichts, oder es existiere nur die Art des Werdens und nicht die Art des Seins. Das könnte nicht die erhabene Natur des Geistes sein. Sogar in der Zeit ist sie mehr als nur das. Denn sonst wäre ihre einzige Wahrheit im Kosmos die Art der Vielfalt, und es gäbe keine Art der Einheit in der Welt. Das ist aber nicht das, was die Gita sagt: Sie sagt nicht, die höchste Prakriti sei in ihrem Wesen der Jiva, jīvātmikām, sondern dass sie zum Jiva geworden ist, jīvabhūtām. In diesem Ausdruck ist sinngemäß enthalten, dass es hinter ihrer Manifestation als Jiva ursprünglich etwas anderes und Höheres gibt; das ist die Natur des einen höchsten Geistes. Der Jiva ist, wie wir später erfahren, der Herr, īśvara, jedoch in seiner partiellen Manifestation, mamaivāṁśaḥ. Sogar die unendlich vielfältigen Wesen im Weltall oder in zahllosen Universen könnten in ihrem Werden nicht das integrale Göttliche sein, sondern nur eine partielle Manifestation des unendlichen Einen. In ihnen residiert Brahman, das eine unteilbare Sein so, als sei er zerteilt, avibhaktaṁ ca bhūteṣu vibhaktam iva ca sthitam. Die Einheit ist die höhere Wahrheit, die Vielfalt ist die niedere Wahrheit, wenn auch beide eine einzige Wahrheit sind und keine von ihnen eine Illusion ist.

Durch die Einheit dieser spirituellen Natur wird die Welt getragen, yayedaṁ dhāryate jagat, ebenso ist sie der Ursprung ihres Entstehens mit all ihren Werdegestaltungen, etad-yonīni bhūtāni sarvāṇi. Und sie ist es auch, die die ganze Welt und alles, was in ihr existiert, in der Stunde der Auflösung in sich zurücknimmt, ahaṁ kṛtsnasya jagataḥ prabhavaḥ pralayas tathā. Aber in der Manifestation, die auf diese Weise im Geist hervorgebracht, in ihrem Wirken gefördert und zu ihrem periodischen Ausruhen vom Handeln zurückgezogen wird, ist der Jiva die Grundlage des vielfältigen Seins. Er ist die vielfältige Seele, wenn wir ihn so nennen wollen, oder wenn wir ihn lieber so nennen, die Seele der Vielfalt, die wir hier erfahren. Er ist in seinem Wesen immer eins mit dem Göttlichen, von ihm nur in der Macht seines Wesens unterschieden –, verschieden nicht in dem Sinne, dass er nicht in allem dieselbe Macht wäre, sondern in dem Sinne, dass er nur die eine Macht in einer partiell vielfältig individualisierten Aktion trägt und erhält. Darum sind auch alle Dinge in ihrem Anfang, an ihrem Ende und im Prinzip ihres fortdauernden Bestehens der Geist. Der fundamentale Charakter aller Wesen ist die Art des Geistes, und nur in ihren niederen, verschiedenartigen Erscheinungsformen scheinen sie etwas anderes zu sein: Art von Körper, Leben, Mental, Vernunft, Ego und Sinnen. Das sind aber phänomenale Ableitungen. Sie sind nicht die wesenhafte Wahrheit unserer Natur und unseres Seins.

Die höchste Natur des spirituellen Wesens gibt uns also beides: eine ursprüngliche Wahrheit und Seins-Macht jenseits des Kosmos, und ferner eine erste Grundlage spiritueller Wahrheit für die Manifestation im Kosmos. Wo ist aber die Verknüpfung zwischen dieser höchsten Natur und der niederen phänomenalen Natur? (268-71)

7.6
Erkenne diese höhere Natur als den Schoß aller Wesen. Ich bin die Geburt der gesamten Welt und ebenso ihre Auflösung.

7.7
Es gibt nichts Erhabenes jenseits von Mir, O Dhananjaya. Auf Mir ist alles, was es gibt, aufgereiht wie Perlen auf einer Schnur.

Dies ist aber nur ein Bild, das wir nicht zu sehr ausdeuten dürfen. Denn durch die Schnur werden die Perlen nur in äußerer Beziehung zueinander gehalten; sie haben kein anderes Einssein, keine andere Beziehung zur Perlenschnur, außer dass sie von ihr abhängig sind für ihre gegenseitige Verbundenheit. Wir wollen also vom Bild weitergehen zu dem, was hier bildlich ausgedrückt werden soll. Es ist die höchste Natur des Geistes, die unendliche bewusste Macht seines Wesens, selbst-bewusst, all-bewusst, all-weise, die diese phänomenalen Seienden in Beziehung zueinander erhält, sie durchdringt, in ihnen verbleibt, sie fördert und in das System seiner Manifestation verwebt. Diese eine höchste Macht manifestiert sich nicht nur in allen Wesen als der Eine, sondern in jedem Einzelnen als der Jiva, als die individuelle spirituelle Gegenwart. Sie manifestiert sich auch als das Wesentliche aller Eigenschaften der Natur. Darum sind diese die verborgenen spirituellen Mächte hinter allen Phänomenen. Diese höchste Eigenschaft ist nicht das Wirken der drei Gunas, das eine Erscheinungsform der Eigenschaft, nicht aber ihre spirituelle Wesenheit ist. Sie ist vielmehr die eingeborene, einzige, jedoch veränderliche innere Macht all der vordergründigen Variationen. Sie ist die fundamentale Wahrheit des Werdens, eine Wahrheit, die alle ihre Erscheinungsformen fördert und ihnen spirituelle und göttliche Bedeutung verleiht. Die Wirkensweisen der Gunas sind nur die vordergründigen unsicheren Werdeerscheinungen von Vernunft, Mental, Sinne, Ego, Leben und Materie, sāttvikā bhāvā rājasās tāmasāś ca. Diese indessen ist die wesentliche stabile ursprüngliche innerste Macht des Werdens, svabhāva. Sie ist das, was das ursprüngliche Gesetz allen Werdens und jedes Jiva bestimmt. Sie bildet das Wesentliche und entfaltet die Bewegung der Natur. Sie ist ein Prinzip in jedem Geschöpf, das sich ableitet aus einem transzendenten göttlichen Werden und unmittelbar damit verbunden ist, aus dem des Ishvara, madbhāvaḥ. Die Verknüpfung zwischen jenem höchsten und diesem niederen Sein finden wir in dieser Beziehung des göttlichen bhāva zum svabhāva und des svabhāva zum äußeren bhāva, der göttlichen Natur zur individuellen Selbst-Natur und der Selbst-Natur in ihrer reinen, ursprünglichen Seinsweise zur phänomenalen Natur in all ihrem vermischten und verworrenen Spiel der Gunas. Die Mächte und Werte niederen Grades der unteren Prakriti leiten sich her aus den absoluten Mächten und Werten der erhabenen Shakti. Sie müssen wieder zu diesen zurückgehen, um dort ihren eigenen Ursprung, ihre Wahrheit und das wesentliche Gesetz ihrer Wirkensweise und Bewegung zu finden. So muss auch die Seele oder der Jiva, der hier in das gehemmte, armselige und niedere Spiel der phänomenalen Seinsweisen involviert ist –, wenn er dem entkommen, göttlich und vollkommen werden will –, durch ein Zurückgreifen auf die reine Wirksamkeit seiner wesenhaften Qualität des Swabhava zu jenem höheren Gesetz seines eigenen Wesens zurückkehren, in dem er den Willen, die Macht, das dynamische Prinzip, die höchste Wirkensweise seiner göttlichen Natur entdecken kann.

Das wird aus der unmittelbar darauffolgenden Stelle klar, in der die Gita eine Reihe von Beispielen aufzählt, um zu zeigen, wie sich das Göttliche in der Macht seiner höchsten Art offenbart und in den beseelten und sogenannten unbeseelten Daseinsformen im Weltall handelt. (271-72)

7.8
Ich bin der Geschmack in den Wassern, O Sohn der Kunti, Ich bin das Licht von Sonne und Mond, Ich bin Pranava (die Silbe OM) in allen Veden, der Klang im Äther und die Männlichkeit in den Männern.

Das Göttliche selbst ist in seiner Para Prakriti die den verschiedenen sensorischen Beziehungen zugrunde liegende Energie. Von dieser sind nach dem alten Sankhya-System die ätherischen, strahlenden, elektrischen, gasförmigen, flüssigen und anderen elementaren Zustandsformen der Materie das physikalische Medium. Die fünf elementaren Zustandsformen der Materie sind das quantitative oder materielle Element in der niederen Natur und die Basis der materiellen Formen. Die fünf Tanmatras, die Sinne des Schmeckens, Tastens, Riechens und die anderen, sind das qualitative Element. Diese Tanmatras sind die subtilen Energien, deren Wirksamkeit das sensorische Bewusstsein zu den gröberen Formen der Materie in Beziehung bringt –, sie sind die Grundlage für alle phänomenale Erkenntnis. Vom materiellen Standpunkt aus ist die Materie die Wirklichkeit; die sensorischen Beziehungen sind etwas Abgeleitetes. Vom spirituellen Standpunkt aus ist aber das Gegenteil wahr: Materie und materielle Media sind selbst abgeleitete Mächte. Sie sind im Grunde nur die konkrete Art und die Umstände, in denen sich das Wirken der Qualität der Natur in den Dingen für das sensorische Bewusstsein des Jiva manifestiert. Die einzige ursprüngliche und ewige Tatsache ist die Energie der Natur, die Macht und Eigenschaft des Wesens, das sich so der Seele durch die Sinne offenbart. Was aber in den Sinnen essentiell, am meisten spirituell und subtil ist, das ist selbst Stoff dieser ewigen Qualität und Macht. Diese Energie oder Macht des Wesens in der Natur ist jedoch das Göttliche selbst in seiner Prakriti. Darum ist jeder Sinn in seiner Reinheit jene Prakriti; jeder Sinn ist das Göttliche in seiner dynamischen bewussten Kraft.

In jedem Fall ist es die Energie der essentiellen Qualität, von der jede dieser Werde-Formen um derentwillen abhängt, zu dem sie geworden ist, was hier als das charakteristische Zeichen angegeben ist, das die göttliche Macht in ihrer Natur anzeigt.

Die zugrunde liegende Silbe OM ist das Fundament aller machtvollen schöpferischen Klänge des geoffenbarten Wortes. OM ist die eine universale Formulierung der Energie von Klang und Sprache. Es ist das, was die ganze spirituelle Kraft und alle Machtmöglichkeiten von Vak und Shabda enthält, ihre Summe und Synthese ausmacht und alles aussendet. Aus diesem werden die anderen Klänge und aus ihrem Stoff die Worte der Sprache gewoben, von denen man annimmt, sie seien die entfalteten Evolutionen. Das macht die Sache klar. Die Eigenschaften der höchsten Prakriti sind nicht die phänomenalen Entwicklungen der Sinne oder des Lebens, des Lichts, der Intelligenz, der Energie, Stärke, Männlichkeit, asketischen Kraft, es ist vielmehr die essentielle Qualität in ihrer spirituellen Macht, die das Swabhava bildet. Es ist die spirituelle Macht, die sich so manifestiert; es ist das Licht ihres Bewusstseins und die Macht ihrer Energie in den Dingen, die hier in einem reinen, ursprünglichen Zeichen geoffenbart sind, das die Selbst-Natur ist. Diese Kraft, dieses Licht, diese Macht sind der ewige Keim, aus dem alle anderen Dinge Entfaltungen, Abwandlungen, Ableitungen und plastische Umstände sind. Darum fügt die Gita als die allgemeinste Erklärung in die Aufzählung ein: „Erkenne Mich als den ewigen Keim von allem Seienden, O Sohn Prithas.“ Dieser ewige Keim ist die Macht des spirituellen Wesens, der bewusste Wille im Wesen, der Keim, von dem an anderer Stelle gesagt wird, dass ihn das Göttliche in das große Brahman, in die supramentale Weite hineinstreut, aus dem alles in das phänomenale Sein hineingeboren wird. Es ist die Saat des Geistes, der sich als die wesenhafte Art in allen Werdeerscheinungen offenbart und deren Swabhava bildet. (272-74)

7.9
Ich bin der reine Wohlgeruch der Erde, die Leuchtkraft im Feuer. Ich bin das Leben in jeglichem Sein. Ich bin die asketische Kraft in denen, die Askese üben.

7.10
Erkenne Mich als den ewigen Keim von allem Seienden, O Sohn Prithas. Ich bin die Intelligenz des Intelligenten, die Energie des Energetischen.

7.11
Ich bin die Stärke des Starken, der frei ist von Begehren und Neigung. Ich bin, O Herr der Bharatas, in den Wesen jenes Begehren, das nicht im Gegensatz zum Dharma steht.

Sehr klar wird am Ende der Reihe der praktische Unterschied angedeutet zwischen dieser ursprünglichen essentiellen Qualität und den phänomenalen Ableitungen niederer Art, zwischen dem Ding an sich in seiner Reinheit und dem Ding in seinen niederen Erscheinungsformen.

Wie kann es aber im Göttlichen ein Begehren, kāma, geben? Es wurde doch erklärt, dies Begehren, kāma, sei unser einziger großer Feind, der erschlagen werden muss. Jenes Begehren war aber das Begehren der niederen Art der Gunas, das seinen eigentlichen Ursprung im rajasischen Wesen hat, rajoguṇa-samudbhavaḥ. Dies niedere Begehren meinen wir gewöhnlich, wenn wir von Begehren sprechen. Jenes andere spirituelle Begehren ist ein Wille, der nicht im Widerspruch zum Dharma steht. Meint hier die Gita, dies spirituelle kāma sei ein tugendhaftes Begehren, seiner Art nach ethisch, ein sattwische Begehren –, denn Tugend ist immer sattwisch in ihrem Ursprung und ihrer Motiv-Kraft? Dann bestünde aber hier ein offensichtlicher Widerspruch, da schon in der unmittelbar folgenden Zeile von allen sattwischen Neigungen erklärt wird, sie seien nicht das Göttliche, sondern nur dessen niedere Ableitungen. Zweifellos soll Sünde aufgegeben werden, wenn man irgendwie der Gottheit nahekommen will. Aber ebenso müssen wir auch über die Tugend hinauskommen, wenn wir in das Göttliche Wesen eingehen wollen. Wir müssen die sattwische Natur erlangen, sollen aber über sie hinauskommen. Das ethische Wirken ist nur ein Mittel zur Läuterung, durch das wir uns zur göttlichen Art erheben können. Unsere Art muss aber noch höher, über die Gegensatzpaare hinaus, emporsteigen. In Wirklichkeit könnte es anders keine reine göttliche Gegenwart oder göttliche Kraft im starken Menschen geben, wenn er den rajasische Leidenschaften unterworfen ist. Dharma im spirituellen Sinn ist keine Moralität oder Ethik. Dharma, so sagt die Gita an anderer Stelle, ist ein von Swabhava d. h. vom wesenhaften Gesetz unserer Art regiertes Wirken. Dies Swabhava ist in seinem Kern die reine Qualität des Geistes in seiner charakteristischen Kraft des Handelns. Das hier gemeinte Begehren ist also der absichtsvolle Wille des Göttlichen in uns, das nicht die Lust der niederen Prakriti sucht und findet, sondern das Ananda seines eigenen Spiels und seiner Selbst-Erfüllung. Es ist das Begehren, das Trachten nach der göttlichen Wonne des Daseins, das seine eigene bewusste Kraft des Handelns im Einklang mit dem Gesetz des Swabhava entrollt. (274-75)

7.12
Und auch die zweitrangigen subjektiven Werdeformen der Natur, bhāvāḥ, (die mentalen Zustandsformen, die Gefühle des Verlangens, die Regungen der Leidenschaft, die Reaktionen der Sinne, das begrenzte, in Gegensätzen verlaufende Spiel der Vernunft und die Wandlungen der Gefühle und des moralischen Sinnes), die sattwisch, rajasisch und tamasisch sind, rühren in Wahrheit von Mir her. Aber Ich bin nicht in ihnen; sie sind es, die in Mir sind.

Was ist aber damit gemeint, wenn gesagt wird, das Göttliche sei nicht in den Werdeformen, den Gestaltungen und Neigungen der niederen Art, auch nicht im Sattwa, obwohl diese alle doch in seinem Wesen sind? In gewissem Sinn muss Gott offensichtlich in ihnen sein, sonst könnten sie nicht existieren. Gemeint ist aber, dass die wahre und höchste spirituelle Natur des Göttlichen in sie nicht eingeschlossen ist. Jene sind nur Phänomene innerhalb seines Wesens, die aus ihm durch die Wirksamkeit des Ego und die Unwissenheit erschaffen sind. Die Unwissenheit stellt uns alles in umgekehrter Sicht und in einer zumindest partiell verfälschten Erfahrung dar. Wir stellen uns vor, die Seele sei im Körper; sie sei beinahe ein Ergebnis, ein Derivat des Körpers. So fühlen wir es auch. Doch ist es der Körper, der in der Seele ist. Er ist ein Ergebnis der Seele und von ihr hergeleitet. Wir denken, der Geist sei ein kleiner Teil von uns („der Purusha, der nicht größer als der Daumen ist“), der in dieser ungeheuren Masse von materiellen und mentalen Phänomenen enthalten sei. In Wirklichkeit ist diese letztere bei all ihrer imponierenden Erscheinung doch nur ein winziges Ding in der Unendlichkeit des Wesens des Geistes. So ist es auch hier: In genau dem gleichen Sinn befinden sich die Dinge mehr im Göttlichen, als dass das Göttliche in diesen Dingen wäre. Diese niedere Art der drei Gunas, die eine so falsche Sicht der Dinge bewirkt und ihnen einen niederen Charakter auferlegt, ist Maya, eine Macht der Illusion. Hierdurch ist aber nicht gemeint, dass das alles nicht-seiend sei oder dass wir es mit Unwirklichkeiten zu tun hätten, vielmehr dass Maya unsere Erkenntnis verwirrt, falsche Werte erschafft, uns in Ego, Mentalität, Sinnlichkeit, Körperlichkeit, begrenzte Intelligenz hüllt. Dadurch verbirgt sie vor uns die höchste Wahrheit unseres Seins. Diese Maya, die solche Illusionen hervorruft, verhindert, dass wir das Göttliche erkennen, das wir selbst sind, den unendlichen und unzerstörbaren Geist… Wenn wir sehen könnten, dass dieses Göttliche die wirkliche Wahrheit unseres Seins ist, würde sich auch alles Übrige für unsere Betrachtung verändern. Es würde seinen wahren Charakter annehmen. Unser Leben und Handeln würde die göttlichen Werte gewinnen und sich innerhalb des Gesetzes der göttlichen Natur bewegen. (275-76)

7.13
Durch diese drei Formen des Werdens, die von der Art der Gunas sind, wird diese ganze Welt verwirrt. Sie erkennt Mich nicht, der Ich erhaben jenseits von ihnen bin und unvergänglich.

7.14
Dies ist Meine göttliche Maya der Gunas, und sie ist kaum zu überwinden. Über sie hinaus gelangen nur jene, die Meine Nähe suchen.

Warum ist es so schwer, diese Maya zu überwinden, māyā duratyayā, da es doch schließlich das Göttliche gibt und die göttliche Natur sich an der Wurzel gerade dieser verwirrenden Ableitungen vorfindet; da wir doch Jiva sind; da der Jiva jenes ist? Weil dies noch die Maya des Göttlichen ist, daivī hyeṣā guṇamayī mama māyā. „Dies ist Meine göttliche Maya der Gunas.“ Maya selbst ist göttlich und eine Entfaltung aus der Art des Göttlichen, aber des Göttlichen in der Art der Götter. Es ist daivī, von der Art der Gottheiten oder, wenn man so will, der Gottheit, jedoch von der Art der Gottheit in ihren zerteilten subjektiven und niederen kosmischen Aspekten des Sattwa, Rajas und Tamas. Die Gottheit hat um unser Verstehen einen kosmischen Schleier gesponnen. Brahma, Vishnu und Rudra haben ihre komplexen Gespinste gewoben. Die Shakti, die Erhabene Natur ist dort verborgen in dem Grundmuster des Gewebes und in all seinen Fäden. Wir müssen diese Gewebe in uns selbst verarbeiten und uns durch es hindurch- und aus ihm herauswinden. Wir müssen es hinter uns lassen, wenn sein Verwendungszweck erfüllt ist. Wir sollen uns, weg von den Göttern, hinwenden zu der ursprünglichen und höchsten Gottheit. In diesem Gott werden wir zugleich auch den eigentlichen Sinn der Götter erkennen, ihr Wirken und die innersten spirituellen Wahrheiten unseres eigenen unvergänglichen Seins verstehen. „Die sich Mir zuwenden und zu Mir kommen, sie allein schreiten über diese Maya hinaus.“ (276-77)

Die Synthese von Hingabe und Wissen

Die Gita ist keine Abhandlung über metaphysische Philosophie, obwohl gelegentlich auf ihren Seiten eine Menge metaphysischer Gedanken auftaucht. Aber hier wird keine metaphysische Wahrheit um ihrer selbst willen zum Ausdruck gebracht. Die Gita sucht die höchste Wahrheit um ihrer höchsten praktischen Verwendbarkeit willen, nicht zur intellektuellen, auch nicht zur spirituellen Befriedigung. Vielmehr forscht sie nach der Wahrheit, die uns errettet und uns den Übergang aus unserer gegenwärtigen sterblichen Unvollkommenheit in die unsterbliche Vollkommenheit eröffnet. Nachdem sie uns in den ersten vierzehn Versen dieses Kapitels eine wegweisende philosophische Wahrheit mitgeteilt hat, deren wir bedürfen, beeilt sie sich nun in den nächsten sechzehn Versen, diese sofort praktisch anzuwenden. Sie macht sie zum wichtigen Ausgangspunkt für die Vereinigung von Wirken, Wissen und Hingabe –, denn die einleitende Synthese von Wirken und Wissen an sich ist bereits vollzogen worden.

Drei Mächte haben wir vor uns: den Purushottama als die höchste Wahrheit dessen, in das wir emporwachsen müssen, das Selbst und den Jiva. Wir können das auch so sagen: Es gibt den Erhabenen, es gibt den apersonalen Geist, und es gibt die vielfältige Seele, die zeitlose Grundlegung unserer spirituellen Persönlichkeit, das wahre ewige Individuum, mamaivāṁśaḥ sanātanaḥ. Alle drei sind göttlich; alle drei sind das Göttliche. Die höchste spirituelle Natur des Wesens, Para Prakriti, ist die Natur des Purushottama, der frei ist von jeder Eingrenzung durch die beschränkende Unwissenheit. Im apersonalen Selbst gibt es die gleiche göttliche Natur, doch ist sie hier im Zustand ewiger Ruhe, Ausgewogenheit, Inaktivität, Nivritti. Schließlich wird Para Prakriti, um aktiv, Pravritti, zu sein, zur vielfältigen spirituellen Persönlichkeit, zum Jiva. Aber die wesentliche Aktivität dieser höchsten Natur ist immer das spirituelle, göttliche Wirken. Diese Kraft der höchsten göttlichen Natur, der bewusste Wille des Wesens des Erhabenen, verströmt sich in verschiedenartiger wesenhafter und spiritueller Begabtheit (Seinsmacht) im Jiva: Diese wesenhafte Macht des Jiva ist sein Swabhava. Alles Handeln und Werden, das unmittelbar aus dieser spirituellen Kraft hervortritt, ist göttliches Werden und reine spirituelle Wirksamkeit. Daraus folgt, dass das menschliche Individuum im Handeln mit seinem Bemühen zu seiner wahren spirituellen Persönlichkeit zurückgehen und danach trachten muss, all sein Wirken der Macht ihrer erhabenen Shakti entströmen zu lassen. Der Mensch soll sein Handeln durch die Seele entfalten, durch sein innerstes, eigentliches Wesen, nicht durch die mentale Idee und das vitale Begehren. So soll er all seine Handlungen in ein reines Ausströmen des Willens des Erhabenen umwandeln und aus seinem ganzen Leben ein dynamisches Symbol der Göttlichen Natur machen. (278-79)

7.15
Die Übeltäter gelangen nicht zu Mir, jene verwirrten Seelen auf niederer menschlicher Stufe. Denn ihr Wissen wird ihnen weggerissen von Maya, und sie nehmen ihre Zuflucht in der Wesensart des Asura.

Diese Verwirrung kommt daher, dass das irreführende Ego die Seele in der Natur narrt. Der Übeltäter kann deshalb nicht zum Erhabenen gelangen, weil er immer wieder versucht, seinen Götzen, das Ego, auf der niedersten Stufe der menschlichen Art zu befriedigen. Sein wirklicher Gott ist dies Ego. Fortgerissen von den Unternehmungen der Maya der drei Gunas, sind sein Mental und sein Wille nicht Werkzeug des Geistes, sondern willige Sklaven oder sich selbst betrügende Werkzeuge seiner Begehrlichkeiten. (280)

Von Anfang an hat die Gita als allererste Voraussetzung für die göttliche Geburt, für das höhere Sein, das Abtöten des rajasischen Begehrens und seiner Abkömmlinge verlangt; und das bedeutet die Ausmerzung der Sünde. Sünde ist die Wirksamkeit der niederen Art zur groben Befriedigung ihrer eigenen unwissenden, dumpfen oder heftigen Neigungen, die dem Rajas oder Tamas entstammen, in Auflehnung gegen jede hohe Selbst-Kontrolle und Selbst-Beherrschung der Natur durch den Geist. Damit wir diesen groben Zwang auf unser Wesen durch die niedere Prakriti mit ihren niederen Erscheinungsformen loswerden, müssen wir unsere Hilfe bei der höchsten Erscheinungsform dieser Prakriti, beim Sattwa, suchen, das immer ein harmonisches Licht der Erkenntnis und eine rechte Ordnung des Handelns sucht. Der Purusha, die Seele in uns, die in der Natur dem verschiedenartigen Antrieb der Gunas zustimmt, muss dem sattwischen Impuls und dem sattwischen Willen und Temperament in unserem Wesen, das nach einer solchen Lenkung sucht, seine Sanktion erteilen. Der sattwische Wille in unserem Wesen muss uns regieren, nicht der Wille von Rajas und Tamas. Darin liegt die Bedeutung aller hohen Vernunft im Handeln wie auch aller wahren ethischen Kultur. Das ist das Gesetz der Natur in uns, die danach ringt, sich aus ihrer niederen, ungeordneten Wirkensweise zu ihrer höheren, geordneten zu entwickeln. Eigentlich wollen wir nicht in Leidenschaft und Unwissenheit mit dem Ergebnis von Kummer und Unruhe handeln, sondern im Wissen und mit erleuchtetem Willen, woraus dann inneres Glück, Ausgeglichenheit und Friede folgen. Wir können nicht über die drei Gunas emporkommen, wenn wir nicht zuerst in uns selbst die Vorherrschaft der höchsten Guna, des Sattwa, entfalten. (280)

Darum soll der Mensch zuerst sittlich werden, sukṛtī, und danach weiter emporsteigen zu Höhen, die jenseits einer nur sittlichen Lebensordnung liegen, zum Licht, zur Weite und Macht der spirituellen Art, wo er über den Zugriff der Gegensatzpaare und ihre Irreführung hinauskommt, dvandva-moha. Dort sucht er nicht mehr seinen persönlichen Vorteil oder sein Vergnügen, dort weicht er nicht mehr vor persönlichem Leid und Schmerz zurück. Denn er wird davon nicht mehr berührt und sagt auch nicht mehr „ich bin tugendhaft“ oder „ich bin sündig“. Vielmehr handelt er durch den Willen des Göttlichen in seiner eigenen erhöhten spirituellen Art für das allgemeine Wohl. Wir haben schon gesehen, dass für dieses Ziel Selbsterkenntnis, Gelassenheit, Apersonalität die ersten notwendigen Voraussetzungen sind und dass dies der Weg des Ausgleichs zwischen Wissen und Wirken, zwischen Spiritualität und dem Wirken in der Welt, der Synthese zwischen dem immer unbeweglichen Quietismus des zeitlosen Selbsts und dem ewigen Spiel der pragmatischen Energie in der Natur ist. Aber die Gita weist jetzt noch auf etwas anderes hin, das für den Karmayogin noch unumgänglicher notwendig ist, wenn er seinen Yoga des Wirkens mit dem Yoga des Wissens in Einklang gebracht hat. Jetzt werden von ihm nicht allein Wissen und Wirken erwartet, sondern auch bhakti, Ergebenheit dem Göttlichen gegenüber, Liebe, Anbetung und das Verlangen der Seele nach dem Höchsten. (281-82)

7.16
Unter den Tugendhaften, die sich Mir mit Hingabe zuwenden, O Arjuna, gibt es vier Arten von Bhaktas: die Zuflucht suchenden Verzweifelten, die nach dem Guten in der Welt Strebenden, die Erkenntnis Suchenden, und, O Herrscher der Bharatas, die Mich mit Wissen anbeten.

Wir können sagen, diese Wege sind in ihrer Aufeinanderfolge das Bhakti der vital-emotionalen Natur und der tieferen Gefühle, das der praktischen und dynamischen Art, das logisch denkender und intellektueller Art, schließlich das des höchsten intuitiven Wesens, das alle übrigen Seiten der Natur in die Einung mit dem Göttlichen empornimmt. Unter praktischen Gesichtspunkten können die anderen als vorbereitende Bewegungen angesehen werden. Denn die Gita sagt selber, man könne nur am Ende vieler Lebensabläufe, wenn man das integrale Wissen besitzt und im Verlauf von zahlreichen Leben in sich selbst ausgearbeitet hat, zum Transzendenten gelangen. Denn die Erkenntnis, dass das Göttliche alle Dinge ist, die es gibt, sei schwer zu erlangen, und selten ist auf Erden die große Seele, mahātmā, die fähig ist, ihn so in seiner Fülle zu schauen und mit ganzem Wesen in ihn, in jede Seite seiner Natur, durch die große Macht dieser allumfassenden Erkenntnis einzugehen, sarvavit sarvabhāvena. (284-85)

7.17
Der Beste von ihnen ist der Wissende, der in stetem Einssein mit Gott und dessen Bhakti ganz auf Ihn konzentriert ist. Denn er liebt Mich in vollkommener Weise und wird von Mir geliebt.

Diese einzige hingebungsvolle Verehrung ist sein ganzes Lebensgesetz. Er ist über alle Dogmen religiösen Glaubens hinausgekommen, über alle Verhaltensregeln und persönlichen Lebensziele. Er hat keine Kümmernisse, die geheilt werden müssten, denn er ist im Besitz des Allseligen. Er hat keine sehnsüchtigen Wünsche, nach deren Erfüllung er hungert, denn er besitzt das Höchste und das All und ist nahe bei der All-Macht, die alle Erfüllung bringt. Ihm bleiben auch nicht Zweifel oder vergebliches Suchen, denn alles Wissen strömt auf ihn hernieder aus dem Licht, in dem er lebt. Er liebt in vollkommener Weise das Göttliche und ist dessen Geliebter. Denn er findet seine Freude im Göttlichen, und das Göttliche erfreut sich auch an ihm. Das ist der Gott-Liebende, der das Wissen besitzt, jñānī bhakta. (287-88)

7.18
Edel sind all diese Bhaktas, ohne Ausnahme. Aber der Wissende ist wahrlich Mein Selbst. Denn als sein oberstes Ziel hat er Mich angenommen, den Purushottama, mit dem er eins ist.

7.19
Am Ende von vielen Geburten gelangt der Wissende zu Mir. Wie wirklich selten ist doch die große Seele, die weiß, dass Vasudeva, das allgegenwärtige Wesen, all das ist, was ist!

Und von diesem Wissenden sagt die Gottheit in der Gita: Er ist mein Selbst. Die anderen erfassen nur Motivkräfte und Aspekte in der Natur. Er aber erfasst das eigentliche Selbst-Sein und das All-Wesen des Purushottama, mit dem er vereint ist. Ihm wird die göttliche Geburt in die höchste Natur zuteil, integral im Wesen, vervollständigt im Willen, absolut in Liebe, vollendet im Wissen. In einem solchen Menschen findet das kosmische Sein des Jiva seine volle Rechtfertigung, denn er ist über sich selbst hinausgekommen und hat so die eigene ganze und höchste Wahrheit seines Wesens gefunden. (288)

7.20
Irregeleitet werden die Menschen durch verschiedene äußere Begehren, die sie der Wirkung der inneren Erkenntnis berauben. Sie halten sich dann an andere Gottheiten und stellen diese oder jene Regel auf, die das Bedürfnis ihrer Natur befriedigt.

7.21
Den Glauben, mit dem ein hingebungsvoller Verehrer Mich in irgendeiner Gestalt anzubeten wünscht, diesen seinen Glauben mache Ich stark und behüte ihn vor dem Abirren.

7.22
Mit solchem Glauben begabt, betet er diese Gestalt an; und durch die Kraft eines solchen Glaubens in Kult und Anbetung erlangt er die Erfüllung seiner Begehren. Denn Ich selbst bin es, der (in jener Gestalt) ihm diese Früchte zuteil werden lässt.

7.23
Aber die Früchte sind vorübergehender Natur, nach ihnen streben jene von geringer Intelligenz und ungebildeter Vernunft. Zu den Göttern kommen die, die die Götter verehren. Doch zu Mir gelangen jene, die Mir hingegeben sind.

Insoweit man auf diesem Weg überhaupt ein spirituelles Ziel erreicht, endet der Weg bei den Göttern. Was man in Wirklichkeit erkennt und verwirklicht, ist das Göttliche in Gestaltungen von veränderlicher Art, deren Gaben er ihnen gewährt. Jene aber, die die erhabene und integrale Gottheit verehren, umfassen mit ihrer Liebe dies alles und wandeln es um, heben die Götter zu ihren höchsten Eigenschaften und die Natur zu ihren höchsten Gipfeln empor und schreiten über diese hinweg, weiter fort zur wahren Gottheit. Sie erkennen die Wirklichkeit des Transzendenten und gelangen zu ihm, devān deva-yajo yānti mad-bhaktā yānti mām api. Dennoch weist die erhabene Gottheit die Verehrer der unvollkommenen Schau keineswegs zurück. Denn das Göttliche, der Ungeborene, durch nichts zu Mindernde, der all diesen partiellen Manifestationen Überlegene, kann in seinem höchsten transzendenten Wesen nicht leicht von einem lebenden Geschöpf erkannt werden. (286)

7.24
Die mit kleinem Verstand denken von Mir, dem Ungeoffenbarten, Ich sei durch Meine Offenbarung beschränkt; denn sie kennen nicht Meine erhabene Wesensart, die unvergängliche, höchst vollkommene.

7.25
Auch bin Ich nicht allen offenbar, da Ich in Meine Yoga-Maya eingehüllt bin. Die verwirrte Welt kennt Mich, den Ungeborenen, den Unvergänglichen, nicht.

Er hat sich in diesen weltweiten Mantel seiner Maya, in diese Maya seines Yoga, selbst eingehüllt, durch den er eins ist mit der Welt und dennoch über ihr steht. Er ist immanent, jedoch verborgen. Er hat seinen Sitz in allen Herzen, ist aber nicht allem und jedem Wesen offenbar. Der Mensch in der Natur denkt, diese Manifestationen in der Natur sind allesamt das Göttliche, während sie doch nur seine Werke, seine Mächte und seine Verhüllungen sind. Alles vergangene, alles gegenwärtige und alles künftige Seiende kennt er; aber niemand hat ihn je erkannt. Könnten die Menschen, die er so durch seine Wirkensweisen in der Natur verwirrt hat, ihm nicht in diesen allen begegnen, dann gäbe es für Mensch oder Seele, die in Maya sind, nirgends eine göttliche Hoffnung. Wenn sie sich ihm deshalb im Einklang mit ihrer Art nahen, nimmt er ihr Bhakti an und antwortet mit göttlicher Liebe und göttlichem Mitleid. Letztlich sind diese Gestaltungen eine gewisse Art von Manifestation, durch die die unvollkommene menschliche Intelligenz mit ihm in Verbindung treten kann. Diese Wünsche sind das erste Mittel, durch das sich unsere Seele zu ihm hinwenden können. Darum ist keine Verehrung des Göttlichen wertlos oder unwirksam, wie groß auch ihre Begrenztheit sein mag. Sie bedarf aber der einen großen, notwendigen Sache: Des Glaubens. „Den Glauben, mit dem ein hingebungsvoller Verehrer Mich in irgendeiner Gestalt anzubeten wünscht, diesen seinen Glauben mache Ich stark und behüte ihn vor dem Abirren.“ Durch die Kraft dieses Glaubens erlangt er in seinem Kultus und Gottesdienst die Erfüllung seines Begehrens und die spirituelle Verwirklichung, zu der er im Augenblick fähig ist. Indem er alles Gute vom Göttlichen ersucht, wird er zuletzt dazu gelangen, dass er im Göttlichen all sein höchstes Gut sucht. Indem er wegen seiner Freude vom Göttlichen abhängig ist, wird er lernen, all seine Freude fest im Göttlichen zu gründen. Indem er das Göttliche in seinen Gestaltungen und Seinsweisen erkennt, wird er dahin gelangen, das Göttliche als das All und als den Transzendenten zu erkennen, der der Ursprung aller Dinge ist.

So wird durch spirituelle Entwicklung die Hingabe eins mit dem Wissen. Der Jiva erlebt immer mehr seine Seligkeit in der einen Gottheit –, in dem Göttlichen, das erkannt wird als alles Sein, alles Bewusstsein und alle Wonne, als alle Dinge, Wesen und Geschehnisse in der Natur, die im Selbst erkannt und als das erkannt werden, was über das Selbst und die Natur hinausgeht. (286-87)

Vor uns haben wir nun drei eng miteinander verbundene Bewegungen zu unserer Befreiung aus der gewöhnlichen menschlichen Natur und unser Hineinwachsen in das göttliche und spirituelle Wesen. (282)

7.26
Ich weiß um alles vergangene, alles gegenwärtige und alles zukünftige Seiende, O Arjuna, aber Mich kennt noch keiner.

7.27
Durch die Täuschung der Gegensätze, die ihren Ursprung in Wunsch und Abneigung haben, O Bharata, werden alle Wesen der Schöpfung in die Verwirrung geführt.

Das ist die Unwissenheit, der Egoismus, der versagt, das Göttliche überall zu sehen und zu ergreifen, weil er nur auf die Gegensätze in der Natur sieht und sich ständig mit seiner eigenen gesonderten Persönlichkeit und mit dem beschäftigt, was diese sucht und wovor sie zurückschreckt. Wenn wir aus diesem Teufelskreis herauskommen wollen, ist es für unser Wirken zuallererst nötig, dass wir uns fernhalten von der Sünde des vitalen Ego, vom Feuer der Leidenschaft, vom Tumult des Begehrens der rajasischen Natur. Das soll durch den beruhigenden Impuls des Sattwa des ethischen Wesens geschehen. (282)

7.28
Doch standhaft in ihrem Gelübde, sich Mir zu weihen, verehren Mich die Menschen edlen Handelns, in denen die Sünde zu Ende gekommen ist und die frei geworden sind von der Täuschung der Gegensätze.

Wenn das getan ist, yeṣāṁ tvantagataṁ pāpaṁ janānāṁ puṇyakarmaṇām –, oder vielmehr während das getan wird, denn nach einem gewissen Punkt bewirkt alles Wachsen in der sattwischen Art zunehmende Fähigkeit zur tiefen Ruhe, Gelassenheit und Erhabenheit –, wird es nötig, dass wir uns über die Gegensatzpaare erheben und apersonal, ausgeglichen, ein einziges Selbst mit dem Unwandelbaren und ein einziges Selbst mit allem Seienden werden. Dieser Prozess des Wachsens in den Geist vollendet unsere Läuterung. Aber während das geschieht und die Seele sich in die Erkenntnis des Selbstes ausweitet, soll sie auch an Hingabe zunehmen. Denn sie soll nicht nur in einem umfassenden Geist der Gelassenheit handeln, sondern auch dem Herrn Opfer darbringen, jener Gottheit in allen Wesen, die die Seele noch nicht vollkommen erkennt, die sie aber dann integral erkennen kann, samagraṁ mām, wenn sie kraftvoll und sicher die Schau des einen Selbsts überall und in allen Seienden besitzt. Wenn die Gelassenheit und die Schau der Einheit vollkommen gewonnen sind, te dvandva-moha-nirmuktāḥ, wird höchstes Bhakti, eine allumfassende Hingabe an das Göttliche, zum ganzen und einzigen Gesetz des Menschen. Jede andere Verhaltensregel wird eingeschmolzen in diese Überantwortung, sarva-dharmān parityajya. Die Seele wird dann stark in diesem Bhakti und in dem Gelübde, all ihr Wesen, Wissen und Wirken als Opfer darzubringen. Denn jetzt hat sie als gesicherten Grund, als absolutes Fundament für ihr Dasein und Handeln, das vollkommene, integrale, vereinigende Wissen der alles verursachenden Gottheit, te bhajante māṁ drṛḍha-vratāḥ. (282-83)

Die erste Bedingung für die wirkungsstarke Kraft dieser Liebe ist integrales Wissen bei unserer Selbst-Hingabe. Deshalb sollen wir zuerst den Purusha in allen Mächten und Prinzipien seines göttlichen Seins erkennen, tattvataḥ, in seiner vollkommenen Harmonie, seiner ewigen Wesenheit und seinem lebendigen Prozess. Für das Denken des Altertums lag aber der ganze Wert dieser Erkenntnis, tattvajñāna, in ihrer Macht, uns aus unserer sterblichen Geburt in die Unsterblichkeit höchsten Seins zu erlösen. Darum fährt die Gita zunächst damit fort, uns zu zeigen, wie diese Befreiung, auch in ihrem höchsten Grad, letztlich das Ergebnis ihrer eigenen Bewegung zur spirituellen Selbst-Erfüllung ist. Die Erkenntnis des Purushottama, so sagt sie im wesentlichen, ist die vollkommene Erkenntnis des Brahman. (290-91)

7.29
Jene, die ihre Zuflucht ganz zu Mir nehmen, jene, die sich Mir zuwenden in ihrem spirituellen Bemühen um Befreiung von Alter und Tod (vom sterblichen Wesen und dessen Beschränkungen), gelangen dahin, jenen Brahman zu erkennen und die Vollständigkeit der spirituellen Natur und die Ganzheit des Karma.

7.30
Weil sie Mich erkennen, gleichzeitig um die materielle und die göttliche Natur des Seins wissen und die Wahrheit über den Herrn des Opfers kennen, darum behalten sie das Wissen über Mich auch im kritischen Augenblick ihres Abscheidens aus dem körperlichen Sein und in jenem Augenblick ihr ganzes Bewusstsein fest mit Mir geeint.

Darum gelangen sie zu Mir (dem Purushottama). Nicht mehr an das sterbliche Sein gebunden, erlangen sie den allerhöchsten Zustand des Göttlichen ebenso vollkommen wie jene anderen, die ihre gesonderte Persönlichkeit im apersonalen und bewegungslosen Brahman verlieren. Damit beschließt die Gita das wichtige und entscheidende siebente Kapitel. (291)

Das höchste Wort der Gita

10.1
Der Erhabene sprach:
Vernimm noch einmal, O Starkarmiger, Mein höchstes Wort, das Ich zu dir sprechen will, da Mir das Wohl deiner Seele am Herzen liegt, wie nun dein Herz seine Freude in Mir findet.

Der göttliche Avatar erklärt in einer kurzen Zusammenfassung all dessen, was er bisher mitgeteilt hat, dass dies und kein anderes sein höchstes Wort ist, paramaṁ vacaḥ. Dies höchste Wort der Gita, so erkennen wir, ist erstens die genaue und unmissverständliche Erklärung, die höchste Verehrung und das tiefste Wissen des Ewigen sei die Erkenntnis und Verehrung seiner als des erhabenen und göttlichen Ursprungs all dessen, was ist, und als des mächtigen Herrn der Welt und der Völker, von dessen Sein alle Dinge die Werdeformen sind. Zweitens ist es die Erklärung, dass ein mit Wissen geeintes Bhakti der höchste Yoga ist. Das ist der vom Schicksal bestimmte und natürliche Weg des Menschen, um zur Einung mit der ewigen Gottheit zu gelangen. (344-45)

10.2
Keiner der Götter und keiner der großen Rishis kennt eine Geburt von Mir. Denn Ich bin in jeder Beziehung und auf jede Weise der Ursprung der Götter und der großen Rishis.

Die Gita bringt die pantheistischen, die theistischen und die höchsten transzendenten Begriffe unserer spirituellen Auffassung und spirituellen Erfahrung miteinander in Einklang. Das Göttliche ist der ungeborene Ewige, der keinen Ursprung hat…

Die göttliche Transzendenz ist aber keine Negation; noch ist sie ein Absolutes, leer von jeglicher Beziehung zum Weltall. Die Transzendenz ist ein höchstes Positives; sie ist das Absolute aller Absolutheiten. Alle kosmischen Beziehungen leiten sich aus diesem Allerhöchsten her. Die ganze kosmische Existenz kehrt zu ihm zurück und findet allein in ihm ihr wahres und unermessliches Sein…

Die Götter sind die großen, nie sterbenden Mächte und unsterblichen Persönlichkeiten, die bewusst die subjektiven und objektiven Kräfte des Kosmos gestalten, bilden und über ihnen walten. Die Götter sind spirituelle Gestaltungen der ewigen und ursprünglichen Gottheit, die aus Gott in die vielen Abläufe der Welt herabkommen. Vielfältig und universal weben die Götter aus den grundlegenden Prinzipien des Seins und aus dessen tausend komplexen Abläufen das ganze Gewebe dieses so mannigfaltigen Seins des Einen. Ihr ganzes eigenes Sein, ihre Natur und Macht, ihr Verfahren geht auf jede Weise, in jeglichem Prinzip und in jedem seiner Fäden hervor aus der Wahrheit des transzendenten Unbeschreiblichen. (345-47)

10.3
Wer Mich jedoch erkennt und von Mir weiß als dem Ungeborenen, ohne Ursprung, dem mächtigen Herrn der Welten und der Völker, lebt ohne Verwirrung unter den Sterblichen und wird befreit von aller Sünde und allem Übel.

Der Erhabene, der zu aller Schöpfung wird, sie jedoch unendlich transzendiert, ist nicht eine willenlose Ursache, fern und getrennt von ihrer Schöpfung. Er ist kein unwillkürlicher Verursacher, der alle Verantwortung für die Ergebnisse seiner universalen Macht ablehnt oder die Resultate auf ein illusionäres Bewusstsein abschiebt, das von seinem eigenen völlig verschieden wäre, oder der sie einem mechanischen Gesetz oder einem Demiurgen oder, wie die Manichäer, einem Widerstreit von Prinzipien überlässt. Er ist kein distanzierter und gleichgültiger Zeuge, der teilnahmslos darauf wartet, dass sich alles auflöst oder wieder zu seinem unbewegten ursprünglichen Prinzip zurückkehrt. Vielmehr ist er der mächtige Herr der Welten und Völker, loka-maheśvara. Er regiert sie alle nicht nur von innen, sondern auch von oben her aus seiner höchsten Transzendenz. Der Kosmos kann nicht von einer Macht regiert werden, die nicht den Kosmos transzendiert. Eine göttliche Regierung setzt die freie Gewalt eines allmächtigen Herrschers voraus, nicht aber eine automatische Kraft oder ein mechanisches Gesetz eines bestimmenden Werdens, das durch die in Erscheinung getretene Art des Kosmos eingeschränkt wird. Dies ist die theistische Betrachtung des Universums. (350)

ohne Verwirrung leben: Alle Verwirrung von Mental und Wirken des Menschen, all sein Schwanken, die Unsicherheit und der Kummer seines Mentals und seines Willens, seine Hinwendung zur Ethik, all das Drängen seiner Gefühle, Empfindungen und vitalen Regungen können auf die tastende und verworrene Erkenntnis und Willenstendenz zurückgeführt werden, die natürlich ist für sein durch die Sinne getrübtes sterbliches Mental im Körper, sammoha. Sobald er aber den göttlichen Ursprung aller Dinge sieht, sobald er von der kosmischen äußeren Erscheinung beständig hinwegblickt zu deren transzendenter Wirklichkeit und von dieser Wirklichkeit wieder zurück zu der Erscheinung, wird er befreit von dieser Verwirrung in Mental, Wollen, Herz und Sinnen. Er schreitet weiter, erleuchtet und frei, asammūḍhaḥ martyeṣu. Nun misst er jedem seinen höchsten und wirklichen, nicht mehr nur gegenwärtigen und scheinbaren Wert bei; er findet die verborgenen Verbindungen und Zusammenhänge. Er lenkt bewusst alles Leben und Handeln hin zu ihrem hohen Zweck und wahren Ziel. Er regiert sie durch das Licht und die Macht, die von der in seinem Inneren wohnenden Gottheit zu ihm kommen. So entgeht er der falschen Erkenntnis, der falschen mentalen und willkürlichen Reaktion, der unrichtigen Auffassung und dem Antrieb der Sinne, die hier Ursprung sind von Sünde, Irrtum und Leiden, sarva-pāpaiḥ pramucyate. (351-52)

10.4-5
Verstehen und Wissen und Freiheit von Verwirrung durch Unwissenheit, Vergebung und Wahrheit und Selbstbeherrschung und die Ruhe innerer Kontrolle, Kummer und Freude, das Eintreten in das Dasein und dessen Vernichtung, Furcht und Furchtlosigkeit, Ehre und Unehre, Nichtverletzen und Gleichmut, Zufriedenheit, Genügsamkeit und Geben –, sie alle hier in ihrer getrennten Mannigfaltigkeit sind subjektive Werdeformen des Seienden und sie alle gehen aus Mir hervor.

subjektive Werdeformen: Wir müssen hier die eindrucksvolle Nebeneinanderstellung der drei, aus dem Verbum bhū (=werden) abgeleiteten Wörter bhavanti, bhāvāḥ, bhūtānām beachten. Alle Daseinsformen sind Werdegestaltungen des Göttlichen, bhūtāni. Alle objektiven Zustände und Bewegungen sind seine und ihre psychologischen Werdeformen, bhāvāḥ. Gerade diese, unsere niederen subjektiven Zustände und deren sichtbar werdenden Ergebnisse nicht weniger als die höchsten spirituellen Zustände sind allesamt Werdeformen aus dem höchsten Sein, bhavanti matta eva. (349)

sie alle gehen aus Mir hervor: Die Gita lehrt aber keinen Theismus, der vor den Widersprüchlichkeiten der Welt zurückscheut oder sich ängstlich vor ihnen fürchtet. Vielmehr schaut sie Gott als den allwissenden und allmächtigen, als den einzigen ursprünglich Seienden, der in sich selbst alles manifestiert, was es auch sein mag: Gutes und Böses, Schmerz und Lust, Licht und Finsternis. Alles ist der Stoff seines eigenen Seins, und er regiert selbst, was er in sich manifestiert hat. Er bleibt unberührt von den Gegensätzlichkeiten, ungebunden durch seine Schöpfung. Er überragt diese Natur und steht doch in inniger Beziehung zu ihr, er ist aufs engste geeint mit ihren Geschöpfen, er ist ihr Geist, ihr Selbst, ihre höchste Seele, ihr Herr, ihr Liebhaber, ihr Freund und ihre Zuflucht. Immer lenkt er sie von ihrem Inneren her und zugleich aus seiner Höhe durch die sterblichen äußeren Erscheinungen von Unwissenheit und Leiden, Sünde und Böses. Immer regiert er jeden Einzelnen durch dessen Natur und alle durch die universale Natur hin zu einem höchsten Licht, zur Seligkeit, Unsterblichkeit und Erhabenheit. Das ist die Fülle des befreienden Wissens. (350-51)

10.6
Die großen Rishis, die sieben Ahnen der Welt und auch die vier Manus sind Meine mentalen Werdeformen. Von ihnen stammen alle lebendigen Geschöpfe in der Welt.

Die großen Rishis, die hier wie im Veda die sieben ursprünglichen Seher genannt werden, maharṣayaḥ sapta pūrve, und die sieben Ahnen der Welt sind Intelligenz-Mächte jener göttlichen Weisheit, die alle Dinge aus ihrer eigenen selbst-bewussten Unendlichkeit heraus entfaltet hat, prajñā purāṇī –, sie hat sie auf den absteigenden Stufen der sieben Prinzipien ihrer eigenen Wesenheit entfaltet. Diese Rishis verkörpern die alles in sich enthaltenden, alles erleuchtenden, alles manifestierenden sieben Gedanken des Veda, sapta dhiyaḥ – die Upanishad spricht davon, alle Dinge seien in Septetten geordnet, sapta sapta, und mit diesen verbunden sind die vier ewigen Manus, die Väter des Menschen, denn die aktive Natur der Gottheit ist vierfach [in seinen Aspekten von Wissen, Macht, Harmonie und Wirken], und die Menschheit bringt diese Natur in ihrem vierfachen Charakter zum Ausdruck. Auch diese sind, wie ihr Name besagt, mentale Wesen. Von ihnen, den Schöpfern all dieses Lebens, das für sein Wirken vom manifesten oder latenten Mental abhängt, entstammen alle lebenden Geschöpfe in der Welt. Sie sind ihre Kinder und Nachkommen, yeṣāṁ loka imāḥ prajāḥ. (347)

10.7
Wer diese Meine alles durchwaltende Herrschaft und diesen Meinen Yoga erkennt, der eint sich ohne Zweifel selbst mit Mir durch den einen unerschütterlichen Yoga.

Nach Anschauung der Gita ist also die Weisheit des befreiten Menschen nicht das Bewusstsein einer abstrakten und beziehungslosen Apersonalität, keine tatenlose Ruhe. Denn das mentale Wesen und die Seele des befreiten Menschen haben ihren festen Halt in dem ständigen Empfinden und integralen Gefühl gefunden, dass die Welt von der das Handeln motivierenden und lenkenden Gegenwart des göttlichen Herrn des Weltalls durchdrungen ist, etāṁ vibhūtiṁ mama yo vetti. Er ist dessen inne, dass sein Geist der kosmischen Ordnung gegenüber transzendent ist. Er ist sich aber auch dessen bewusst, dass er durch den göttlichen Yoga mit dieser Ordnung geeint ist, yogaṁ ca mama. Und er schaut jeden Aspekt des transzendenten, des kosmischen und des individuellen Seins in seiner rechten Beziehung zur höchsten Wahrheit und bringt alle Aspekte auf ihren rechten Platz in der Einheit des göttlichen Yoga. Er sieht nicht mehr jedes Ding in seiner Getrenntheit –, jenes gesonderte Betrachten, das für das erkennende Bewusstsein entweder alles ungeklärt lässt oder einseitig darstellt. Er sieht auch nicht alles verworren –, jene konfuse Schau, die zu falscher Erleuchtung und chaotischem Handeln führt. Da er sicher in der Transzendenz steht, wird er durch den kosmischen Druck und das Durcheinander von Zeit und Umstand nicht belastet, unerschüttert inmitten all dieses Erschaffens und Zerstörens der Dinge hält sich sein Geist fest an einen Yoga, der nicht schwankt, nicht zittert und nicht unschlüssig ist, an einen Yoga der Einung mit dem Ewigen und Spirituellen im Weltall. Durch all das hindurch beobachtet er, wie der Herr des Yoga ständig sein göttliches Werk tut und eine ruhige Universalität und Geeintheit mit allen Dingen und Geschöpfen ausarbeitet. Dieser enge Kontakt mit allen Dingen führt nicht dazu, dass seine Seele und sein mentales Wesen in die gesonderte niedere Natur verwickelt wird, da die Basis seiner spirituellen Erfahrung nicht die niedere Form und Bewegung der äußeren Erscheinungen ist, sondern das innere All und die höchste Transzendenz. Er wird in seiner Art und im Gesetz seines Wesens dem Göttlichen gleich, sādharmyam āgataḥ. Gerade in der Universalität des Geistes wird er transzendent; gerade in der Individualität von Mental, Leben und Körper wird er universal. Der befreite Mensch wird, sobald er durch diesen Yoga vervollkommnet ist, nicht mehr davon abweicht und ganz gefestigt darin wird, avikampena yogena yujyate, fähig, jegliche Haltung in der Natur einzunehmen, jedweder menschlichen Lage gewachsen zu sein, alles Handeln in der Welt zu vollziehen, ohne dadurch aus dem Einssein mit dem göttlichen Selbst herauszufallen und ohne den Verlust seiner ständigen Kommunion mit dem Herrn des Seins zu erleiden. (352-53)

10.8
Ich bin die Geburt aller Dinge, und aus Mir geht alles weiter in die Entfaltung von Handeln und Bewegung. Die Weisen, die so verstehen, verehren Mich mit dem Gefühl des Entzückens.

Gott erschafft nicht aus dem Leeren, aus einem Nihil, einem Nichts, oder einer substanzlosen Matrix eines Traums. Aus sich selbst heraus erschafft er, in sich selbst wird er. Alle Wesen sind in seinem Wesen, alles ist aus seinem Wesen. Diese Wahrheit erkennt die pantheistische Schau der Dinge an und geht zugleich über sie hinaus. Vasudeva ist alles, vāsudevaḥ sarvam. Aber Vasudeva ist deshalb alles, was im Kosmos erscheint, weil er auch all das ist, was in diesem nicht in Erscheinung tritt, all das, was niemals manifestiert wird. (348)

Wenn man diese Erkenntnis auf die Ebene der Affekte, Emotionen und des Temperaments überträgt, wird daraus ruhige Liebe und intensive Verehrung der ursprünglichen und transzendenten Gottheit über uns, des immer-gegenwärtigen Herrn aller Dinge hier, Gottes im Menschen und Gottes in der Natur. Das ist zunächst eine Weisheit der Intelligenz buddhi, wird aber begleitet von einem in Bewegung gesetzten spiritualisierten Zustand der affektiven Natur, bhāva. Diese Wandlung von Herz und Mental ist der Anfang einer totalen Umwandlung der gesamten Natur. Eine neue innere Geburt und ein neues Werden bereiten uns vor für das Einssein mit dem höchsten Gegenstand unserer Liebe und Verehrung, madbhāvāya. Wir erfahren die tiefe Freude der Liebe zur Größe, Schönheit und Vollkommenheit dieses göttlichen Wesens, das wir nun überall in der Welt und über ihr sehen, prīti. Diese tiefere Ekstase nimmt den Platz des zerstreuten und äußerlichen Vergnügens des mentalen Wesens am Dasein ein. Oder es zieht vielmehr alles andere Entzücken in sich hinein und verwandelt durch eine wunderbare Alchimie die Gefühle des Mentals und des Herzens und alle Sinnes-Regungen. (353)

10.9
Ihr Bewusstsein von Mir erfüllt, ihr Leben völlig an Mich hingegeben, einander erleuchtend, wenn sie von Mir miteinander reden, so sind sie stets zufrieden und freudvoll.

10.10
Denen, die so in ständigem Einssein mit Mir sind und Mich mit dem innigen Entzücken der Liebe anbeten, verleihe Ich den Yoga des wahren Verstehens, durch den sie zu Mir gelangen.

Von dem Augenblick an, da dieser innere Zustand beginnt, ja, noch im Zustand der Unvollkommenheit, bestätigt Gott ihn durch den vollkommenen Yoga des Willens und der Intelligenz. Er hebt die strahlende Lampe der Erkenntnis in uns empor. Er zerstört die Unwissenheit des gesonderten Mentals und Willens. Er steht da, geoffenbart im menschlichen Geist. Durch den Yoga des Willens und der Intelligenz, der sich auf eine erleuchtete Geeintheit von Wirken und Wissen gründet, war der Übergang aus unseren niederen, verwirrten Mental-Bereichen in die unveränderliche Ruhe der beobachtenden Seele oberhalb der aktiven Natur bewirkt worden. Durch diesen größeren Yoga der Buddhi, der sich auf die lichtvolle Einung von Liebe und Anbetung mit dem alles-verstehenden Wissen gründet, erhebt sich die Seele in herrlichem Entzücken zu der umfassenden transzendenten Wahrheit der absoluten, alles verursachenden Gottheit. Der Ewige findet seine Erfüllung im individuellen Geist und in der individuellen Natur. Der individuelle Geist wird aus der Geburt in der Zeit emporgehoben zu den Unendlichkeiten des Ewigen. (354)

10.11
Ich wohne in ihrem Selbst und vertreibe aus Mitleid mit ihnen die Finsternis, die in Unwissenheit ihren Ursprung hat, durch das strahlende Licht des Wissens.

Gott in der Macht des Werdens

10.12
Arjuna sprach:
Du bist der erhabene Brahman, die höchste Zuflucht, die äußerste Reinheit, das eine Bleibende, der göttliche Purusha, die ursprüngliche Gottheit, der Ungeborene, der alles durchwaltende Herr.

Arjuna nimmt voll und ganz das Wissen an, das ihm so von dem göttlichen Lehrer mitgeteilt worden ist. Sein Mental wird schon von seinen Zweifeln und seinem ungewissen Suchen befreit. Auch sein Herz, das sich jetzt vom äußeren Aspekt der Welt, ihrer verwirrenden Erscheinung abwendet und ihrem höchsten Sinn, ihrem Ursprung und ihren inneren Wirklichkeiten zuwendet, wird ebenfalls von Kummer und Anfechtung erlöst und von der unbeschreiblichen Freude einer göttlichen Offenbarung angerührt. Die Sprache, die ihn die Gita hier verwenden lässt, um sein Einverständnis auszusprechen, ist so, dass sie noch einmal die tiefgreifende Vollständigkeit dieses Wissens und seiner alles umfassende Endgültigkeit und Fülle stark hervorhebt. Arjuna erkennt erstens den Avatar, die Gottheit im Menschen, die zu ihm als der höchste Brahman spricht, als das suprakosmische All und als das Absolute des Daseins, in dem die Seele daheim sein kann, wenn sie sich aus dieser Manifestation und diesem partiellen Werden zu ihrem Ursprung erhebt, paraṁ brahma, paraṁ dhāma. Er nimmt ihn an als die äußerste Reinheit des immer-freien Seins, zu dem man dadurch gelangt, dass man das Ego in die unbewegliche Apersonalität des Selbsts erlöschen lässt, die für immer ruhig und friedlich ist, pavitraṁ paramam. Weiter verehrt er ihn als den einen Dauernden, als die ewige Seele, als den göttlichen Purusha, puruṣaṁ śāśvataṁ divyam. Er preist in ihm die ursprüngliche Gottheit; er betet den Ungeborenen an, der Herr alles Seins ist, ādi-devam ajaṁ vibhum, der es durchdringt, in ihm wohnt und es aus seinem Selbst ausbreitet. (356-57)

10.13
Alle Rishis sagen dies von Dir und die göttlichen Seher Narada, Asita, Devala und Vyasa. Und Du selbst tust es mir kund.

Das ist eine geheime Weisheit, die man von den Sehern vernehmen muss, die das Antlitz dieser Wahrheit geschaut, die ihr Wort gehört haben, die mit ihr eins geworden sind im Selbst und im Geist… Andernfalls muss man sie von innen durch Offenbarung und Inspiration durch die innere Gottheit empfangen, die in uns die leuchtende Lampe des Wissens hochhält. (358)

10.14
Dies alles, was Du mir kundtust, O Keshava, hält mein Verstand für die Wahrheit. Weder die Götter noch die Titanen, O hochgepriesener Herr, erkennen Deine Manifestation.

Ist sie aber einmal geoffenbart, so muss sie akzeptiert werden, indem das Mental beipflichtet, das Herz sich an ihr entzückt und sich ihr unterwirft. Das sind die drei Elemente des vollständigen mentalen Glaubens, śraddhā. Auf diese Weise hat Arjuna das alles angenommen… Doch bleibt noch die Notwendigkeit, sie tiefer, im eigentlichen Selbst unseres Wesens und aus seinem innersten seelischen Zentrum, in Besitz zu nehmen. Sonst kann das Verlangen der Seele nach dieser fortdauernden, unausdrückbaren spirituellen Verwirklichung nicht voll erfüllt werden, von der das Mental nur etwas Vorläufiges oder ein Schatten ist. Ohne eine solche spirituelle Verwirklichung kann es zu keiner völligen Einung mit dem Ewigen kommen. Jetzt ist Arjuna der Weg zu dieser Verwirklichung gewiesen worden. (358)

10.15
Du allein erkennst Dich selbst durch Dein Selbst, O Purushottama, Du Ursprung aller Wesen, Herr aller Geschöpfe, Gott aller Götter, Meister der Welt.

Arjuna erfasst ihn nicht nur als jenen Wunderbaren, der mehr ist als alles, was ihn irgendwie auszudrücken vermag; denn nichts ist zureichend, um ihn zu manifestieren – „weder die Götter noch die Titanen, O hochgepriesener Herr, erkennen deine Manifestation“, na hi te bhagavan vyaktiṁ vidur devā na dānavāḥ –, sondern als den Herrn aller Daseinsformen, als die einzige wirkungsstarke Ursache allen Werdens, als den Gott der Götter, aus dem alle Gottheiten entsprungen sind, als den Herrn des Weltalls, der es von oben her offenbart und regiert durch die Macht seiner erhabenen jenseitigen und seiner universalen Natur, bhūta-bhāvana bhūteśa deva-deva jagat-pate. (357)

10.16
All Deine göttlichen Selbst-Offenbarungen solltest Du mir ohne Ausnahme mitteilen, Deine Vibhutis, durch die Du diese Welten und Völker durchdringst.

Schließlich erkennt Arjuna ihn an als jenen Vasudeva in uns und um uns, der alle Dinge hier ist dank der die Welt durchdringenden, alles bewohnenden, alles bildenden Meister-Mächte seines Werdens, vibhūtayaḥ. (357)

10.17
Wie werde ich Dich erkennen, O Yogin, wenn ich überall und immer an Dich denke, und in welchen hervorragenden Gestalten Deines Werdens soll ich Dich mir vergegenwärtigen, O Erhabener Herr?

Arjuna fühlt, dass er solcher Hilfe und Hinweise dringend bedarf, obwohl er die Offenbarung annimmt: „Vasudeva ist alles!“ und obwohl sein Herz darüber voll Freude ist –, denn er erkennt schon, dass dies ihn von der Verwirrung und der unsicher schwankenden Beurteilung seines Mentals befreit, das nach einem Schlüssel zur Lösung, nach einer sicher lenkenden Wahrheit rief inmitten der bestürzenden Probleme einer Welt der Gegensätzlichkeiten, und dass es für sein Vernehmen der Nektar der Unsterblichkeit, amṛtam, ist. Er fühlt, dass diese Hinweise unentbehrlich sind, um die Schwierigkeit zu überwinden, die eine völlige und starke Verwirklichung behindert. Denn wie sonst kann diese Erkenntnis zu einer Sache des Herzens und des Lebens werden? Er braucht Hinweise, die ihn führen. Er bittet Krishna sogar um eine vollständige und detaillierte Aufzählung der souveränen Mächte seines Werdens und wünscht, dass nichts seiner Schau vorenthalten wird, nichts übrig bleibt, das ihn noch verwirren könnte. (359)

10.18
Sprich zu mir in Einzelheiten über Deinen Yoga und von Deinen Vibhutis, O Janardana, und teile mir mehr davon mit! Nektar der Unsterblichkeit ist dies für mich. Und wenn ich auch noch so viel davon zu hören bekomme, so werde ich doch nicht übersättigt werden.

Hier gibt uns die Gita eine Andeutung von etwas, das sie selbst nicht ausführlich darlegt, das uns aber häufig in den Upanishaden begegnet und später in Vaishnavismus und Shaktismus zu einer größeren Fülle der Schau entwickelt wurde: dass es dem Menschen möglich ist, sich am Göttlichen im In-der-Welt-Sein zu erfreuen, dass er das universale Ananda, das Spiel der Mutter, die Süßigkeit und Schönheit von Gottes Lila erleben kann. (360)

10.19
Der Erhabene sprach:
Ja, Ich will dir Meine göttlichen Vibhutis kundtun, O Bester der Kurus, jedoch nur in Gestalt einiger Meiner wichtigsten und hervorragendsten. Denn es gibt kein Ende der Einzelheiten Meiner Selbst-Entfaltung im Universum.

Durch das ganze übrige Kapitel erhalten wir eine summarische Beschreibung von diesen hauptsächlichen Hinweisen auf Gott, von diesen hervorragenden Zeichen göttlicher Kraft, die in den Dingen und Personen des Weltalls gegenwärtig ist. Zuerst hat es den Anschein, als würden sie durcheinander, ohne jede Ordnung aufgezählt. Doch findet sich ein gewisses Prinzip in der Aufzählung, das uns, wenn wir es einmal herausgefunden haben, als hilfreich in den inneren Sinn dieses Gedankens und seiner Konsequenzen führen kann. Dies Kapitel ist Vibhuti-Yoga genannt worden –, ein unentbehrlicher Yoga. Denn obwohl wir uns unparteiisch mit dem universalen göttlichen Werden in seiner ganzen Ausweitung identifizieren müssen, mit seinem Guten und Bösen, seiner Vollkommenheit und seiner Unvollkommenheit, seinem Licht und seiner Finsternis, müssen wir doch zugleich auch die Wirklichkeit der Tatsache verstehen, dass es in ihm eine aufsteigende evolutionäre Macht gibt: die zunehmende Fülle seiner Offenbarung in den Dingen; ein hierarchisches geheimes Etwas, das uns von den ersten es verbergenden Erscheinungen durch höhere und immer höhere Formen emporträgt bis hin zu der umfassenden idealen Art der universalen Gottheit. (360-61)

10.20
Ich, O Gudakesha, bin das Selbst, das allen Wesen innewohnt. Ich bin Anfang, Mitte und Ende aller Wesen.

Die summarische Aufzählung beginnt mit einer Darstellung des wichtigsten Prinzips, das aller Macht dieser Manifestation im Weltall zugrunde liegt. Es ist dies, dass Gott jedem Wesen und Gegenstand verborgen innewohnt und entdeckbar ist. Er ist dort zuhause wie in einer Krypta, im Mental und Herz jedes Dings und jeder Kreatur. Er ist das innere Selbst in der Mitte seines subjektiven und seines objektiven Werdens. Er ist der eine, der Anfang, Mitte und Ende von allem, was ist, gewesen ist oder sein wird. Denn dies innere göttliche Selbst, das Gott bewohnt und verborgen ist dem Mental und dem Herzen, dieser strahlende Bewohner, der unsichtbar ist für den Blick der Seele in der Natur, die er in die Natur entsandt hat, um ihn zu repräsentieren, entfaltete stets die Veränderungen unserer Persönlichkeit in der Zeit und unser sinnenhaftes Sein im Raum – wobei Zeit und Raum die begriffliche Bewegung und Ausdehnung der Gottheit in uns sind. (361)

10.21
Unter den Adityas [den vedischen Göttern] bin Ich Vishnu. Unter den Lichtern und allem Strahlenden bin Ich die leuchtende Sonne. Ich bin Marichi [der Regenwind] unter den Maruts [Winden]. Unter den Gestirnen bin Ich der Mond.

So ist also unter all diesen lebenden Wesen, kosmischen Gottheiten, übermenschlichen, menschlichen und untermenschlichen Geschöpfen und innerhalb all dieser Eigenschaften, Mächte und Dinge der Oberste, das Haupt, der Höchste an Qualität in jeder Klasse eine besondere Werde-Macht der Gottheit.

Am anderen Ende der Stufenleiter ist er die strahlende Sonne unter den Lichtern und Herrlichkeiten, Meru unter den Berggipfeln der Welt, der Ganges unter den Strömen, und so weiter. (363)

10.22
Unter den Veden bin Ich der Sama-Veda. Unter den Göttern bin Ich Vasava. Das Mental bin Ich unter den Sinnen. In den lebenden Wesen bin Ich das Bewusstsein.

10.23
Ich bin Shiva unter den Rudras. Der Herr des Reichtums bin Ich unter den Yakshas und den Rakshasas [den Unholden]. Agni bin Ich unter den Vasus [Feuergöttern]. Und Meru bin Ich unter den Berggipfeln der Welt.

10.24
Und erkenne, O Partha, Mich auch als Brihaspati, das Haupt der Hohepriester der Welt. Ich bin Skanda, der Kriegsgott, Führer aller Befehlshaber in der Schlacht. Unter den fließenden Gewässern bin Ich der Ozean.

10.25
Ich bin Bhrigu unter den großen Rishis. Ich bin die heilige Silbe OM unter den Wörtern. Unter den Handlungen des Gottesdienstes bin Ich die Verehrung, die Japa genannt wird (die schweigende Wiederholung der heiligen Namen usw.). Unter den Gebirgszügen bin Ich der Himalaya.

10.26
Ich bin der Aswattha[-Baum] unter allen Pflanzen und Bäumen. Und Ich bin Narada unter den göttlichen Weisen, Chitraratha unter den Gandharvas [den Göttern des Tanzes], Muni Kapila unter den Siddhas [Vollkommenen].

10.27
Erkenne Mich, Nektar-Geboren, als Uchchaishravas unter den Pferden, als Airavata unter den herrschaftlichen Elefanten und als den König der Menschen unter den Menschen.

10.28
Ich bin der göttliche Donnerkeil unter den Waffen. Ich bin Kamadhuk, die Kuh der Fülle des Wohlstands, unter den Kühen. Kandarpa, der Liebesgott, bin Ich unter den Stammvätern. Unter den Schlangen bin Ich Vasuki.

10.29
Und Ich bin Ananta unter den Nagas (Kobras), Varuna unter den Völkern des Meeres, Aryaman unter den Vätern [vergöttlichte Vorfahren], Yama (Herr des Gesetzes) unter denen, die über Recht und Gesetz wachen.

10.30
Und Ich bin Prahlada unter den Titanen. Ich bin die Zeit unter denen, die rechnen und messen. Unter den Tieren bin Ich der König der Tiere, der Löwe, und Vainateya (Garuda) unter den Vögeln.

10.31
Ich bin der Wind unter den Reinigern. Ich bin Rama unter den Kriegern. Ich bin der Alligator unter den Fischen. Unter den Strömen bin Ich der Ganges.

10.32
Von den Schöpfungen bin Ich der Anfang und das Ende sowie die Mitte, O Arjuna. Ich bin das spirituelle Wissen unter den vielen Philosophien, Künsten und Wissenschaften. Ich bin der Logiker unter den Diskutierenden.

Alle Dinge sind seine Mächte, sind das, was er in seiner Selbst-Natur bewerkstelligt, Vibhutis. Er ist der Ursprung von allem, was sie sind, ihr Anfang. Er trägt sie in ihrem sich immer wandelnden Zustand; er ist ihre Mitte. Er ist auch ihr Ende, höchste Entfaltung und Auflösung jedes erschaffenen Objektes, wenn es aufhört oder verschwindet. (362)

10.33
Ich bin der Buchstabe A unter den Buchstaben, die Dualität unter den Verbindungen. Ich bin die unvergängliche Zeit. Ich bin der Meister und Herrscher über alle Daseinsformen, deren Antlitz überall sichtbar wird.

Gott ist Zeit, die unzerstörbar, ohne Anfang und ohne Ende ist. Dies ist seine offensichtlichste Macht des Werdens, das Wesenhafte aller universalen Bewegung. Aham eva akṣayaḥ kālaḥ. In dieser Bewegung von Zeit und Werden erscheint Gott unserer Auffassung von ihm oder Erfahrung mit ihm durch das Selbstzeugnis seiner Werke als die göttliche Macht, die über alle Dinge bestimmt und sie auf ihren rechten Platz in der Bewegung stellt. In seiner Raum-Gestalt ist er es, der uns aus allen Richtungen her entgegentritt. Er hat Millionen Körper und Myriaden von Mentalkräften. Er manifestiert sich in jedem Seienden. Wir schauen ringsum seine Gesichter. (362-63)

10.34
Und Ich bin der alles dahinraffende Tod. Ebenso bin Ich die Geburt von allem, das ins Dasein tritt. Unter den weiblichen Eigenschaften bin Ich Glorie und Schönheit, Redekunst, Gedächtnis, Einsicht, Standhaftigkeit und Vergebung.

Er erscheint uns im Weltall auch als der universale Geist der Zerstörung, der scheinbar nur dazu erschafft, um seine Schöpfungen am Ende wieder zunichte zu machen… Und dennoch hört seine Macht des Werdens nicht auf zu wirken, denn immer halten die Kräfte der Wiedergeburt und der neuen Schöpfung Schritt mit der Kraft des Todes und der Zerstörung. (363)

10.35
Ich bin auch das große Sama unter den Mantras, das Gayatri unter den Versmaßen. Unter den Monaten bin Ich Margasirsha, der erste der Monate. Ich bin der Frühling, die lieblichste Jahreszeit.

10.36
Ich bin beim Spiel die Raffinesse und die Stärke der Mächtigen. Ich bin Entschlossenheit, Beharrlichkeit und Sieg. Ich bin die sattwische Eigenschaft der Guten.

10.37
Ich bin Vasudeva (Krishna ) unter den Vrishnis, Dhananjaya (Arjuna) unter den Pandavas. Ich bin Vyasa unter den Weisen. Ich bin Ushanas unter den Seher-Dichtern.

Der Avatar ist hier zugleich der Vibhuti. Dieser Krishna, in seinem göttlichen inneren Wesen der Gottheit in menschlicher Gestalt, ist im äußeren menschlichen Wesen der führende Held seiner Zeit, der große Mann der Vrishnis. (160)

10.38
Ich bin Herrschaft und Macht all derer, die regieren, bändigen und überwinden, und die Politik aller, die Erfolg haben und erobern. Ich bin das Schweigen der geheimen Dinge und das Wissen der Wissenden.

10.39
Und was auch immer der Keim von allen Daseinsformen ist, O Arjuna, Ich bin der Keim. Nichts in der Welt, was sich regt oder regungslos ist, Belebtes oder Unbelebtes, kann ohne Mich existieren.

Das Göttliche ist der göttliche Keim aller Daseinsformen. Aus diesem Keim entstehen die Zweige und Blüten. Nur das, was an Selbst im Keim ist, kann sich in der Natur entfalten. Alle Wesen, einerlei von welchem Rangunterschied in der Manifestation, sind auf ihre eigene Weise und Art Mächte der Gottheit. (365)

10.40
Es gibt für Meine göttlichen Vibhutis kein Aufzählen und keine Grenze, O Parantapa. Was Ich hier nannte, ist nicht mehr als eine knappe Darlegung, und Ich habe nur das Licht von ein paar grundlegenden Andeutungen gegeben.

10.41
Wenn immer du ein schönes und herrliches Geschöpf in der Welt erblickst, ein Wesen voll Macht und Stärke (bei den Menschen und in den Bereichen oberhalb des Menschen oder unter ihm), dann wisse: Gerade dies ist Herrlichkeit, Licht und Energie aus Mir, aus einem machtvollen Wesensteil und einer intensiven Kraft Meines Seins geboren.

10.42
Doch wozu bedarf es noch einer Fülle von Einzelheiten, O Arjuna, damit du dies erkennst! Verstehe es also: Ich bin hier in dieser Welt und überall. Mit einem unendlich kleinen Teil Meines Selbsts trage und erhalte Ich dieses ganze Universum.

Alle Klassen, Geschlechter, Arten, Individuen sind solche Vibhutis. Aber da er durch die Macht seines Werdens uns sichtbar wird, ist er besonders deutlich erkennbar in allem, was von hervorragendem Wert ist oder machtvoll und hervorragend zu wirken scheint. Und darum können wir ihn in jeder Art von Wesen dort am besten sehen, wo die Wesensmacht dieser Art ihre höchste, führende, wirkungsvollste, das Selbst offenbarende Manifestation erlangt. Das sind im besonderen Sinne die Vibhutis. Dennoch ist auch die höchste Macht und Manifestation nur eine partielle Offenbarung des Unendlichen. Selbst das ganze Weltall wird nur durch einen geringen Grad seiner Hoheit gestaltet, nur durch einen winzigen Strahl seiner Herrlichkeit erleuchtet, nur durch eine schwache Andeutung seiner Seligkeit und Schönheit gerühmt. Das ist zusammengefasst der eigentliche Sinn der Aufzählung, das Ergebnis, das wir daraus entnahmen, der Kern ihrer Bedeutung. (362)