14. Kapitel

Über die Gunas hinaus

14.1
Der Erhabene sprach:
Wieder will Ich dir das höchste Wissen kundtun, den Inbegriff allen Wissens, nach dessen Erkenntnis die Weisen zur höchsten Vollkommenheit gelangt sind.

Die in den Versen des Dreizehnten Kapitels durch einige wenige gedrängte Charakterisierungen ihrer gesonderten Macht und Wirkensweise rasch skizzierten Unterschiede zwischen der Seele und der Natur, besonders die Unterscheidung zwischen der verkörperten Seele, die durch die Freude an ihren Gunas, den Eigenschaften und Seinsweisen, dem Wirken der Natur unterworfen ist, und der Erhabenen Seele, die im Körper wohnt, sich der Gunas erfreut, ihnen aber nicht unterworfen ist, da sie selbst jenseits von ihnen steht, bilden die Grundlage, auf der die Gita ihren Gedanken vom befreiten Wesen aufbaut, das im bewussten Gesetz seines Seins eins geworden ist mit dem Göttlichen. Sie erklärt, dass diese Befreiung, dies Geeintsein, dies Sich-Bekleiden mit der göttlichen Natur, sādharmya, das Wesentliche der spirituellen Freiheit und der tiefere Sinn der Unsterblichkeit sei. Diese höchste Bedeutung, die dem sādharmya beigemessen wird, ist einer der Hauptpunkte der Lehre der Gita. (421)

14.2
Nachdem sie in diesem Wissen ihre Zuflucht genommen haben und mit Mir von gleicher Natur und gleichem Gesetz geworden sind, werden sie in die Schöpfung nicht mehr hineingeboren und auch nicht durch die Angst vor der allumfassenden Auflösung erschüttert.

Es ist zu beachten, dass nirgendwo in der Gita auch nur andeutungsweise die Auflösung des individuellen spirituellen Wesens in das geoffenbarte, unbegrenzbare oder absolute Brahman, avyaktam anirdeśyam, als die wahre Bedeutung oder Bedingung der Unsterblichkeit oder als das wahre Ziel des Yoga dargestellt wird. Im Gegenteil, später beschreibt sie Unsterblichkeit als ein innewohnen im Ishwara in seinem höchsten Zustand, mayi nivasiṣyasi, paraṁ dhāma, und hier als sādharmya, parāṁ siddhim, eine höchste Vollkommenheit, in der wir mit dem Erhabenen zu einem einzigen Gesetz des Wesens und der Natur werden. Wir verharren zwar noch in diesem Sein und sind uns der Bewegung im Universum bewusst, stehen aber über ihr, wie auch all die Weisen es tun, munayaḥ sarve, sind nicht an die Geburt in der Schöpfung gefesselt, werden auch nicht durch die Auflösung der Zyklen beunruhigt. (422)

In der alten spirituellen Lehre war man nie der Ansicht, unsterblich zu sein bestehe im bloßen persönlichen überleben des körperlichen Todes. In diesem Sinne sind alle Wesen unsterblich; nur ihre Formen gehen zugrunde. Die Seelen, die nicht zur Befreiung gelangen, leben durch die wiederkehrenden Äonen weiter. Alle existieren, involviert oder insgeheim, während der Auflösung der manifestierten Welten, im Brahman und werden beim Erscheinen eines neuen Zyklus wiedergeboren. (421)

Unsterblich zu sein im tieferen Sinne, ist etwas von diesem überleben des Todes und dieser ständigen Wiederkehr ganz Verschiedenes. Unsterblichkeit ist jener höchste Zustand, in dem der Geist von sich weiß, dass er dem Tod und der Geburt überlegen ist. Er ist nicht bedingt durch die Art seiner Manifestation, er ist unendlich, unzerstörbar, unveränderlich ewig –, deshalb unsterblich, weil er, der nie geboren wurde, auch nicht stirbt. Der göttliche Purushottama, der der erhabene Herr und das erhabene Brahman ist, verfügt für immer über die unsterbliche Ewigkeit. Er wird nicht dadurch beeinträchtigt, dass er einen Körper annimmt, auch nicht dadurch, dass er sich ständig in kosmischen Formen und Mächten gestaltet, weil er stets im Wissen seines Selbsts existiert. Sein eigentliches Wesen ist es, sich unveränderlich seiner Ewigkeit bewusst zu sein. Er ist seines Selbsts gewahr ohne Ende oder Anfang. Hier ist er der Bewohner aller Körper, aber als der Ungeborene in jedem Körper durch diese Manifestation in seinem Bewusstsein nicht eingeschränkt. Er wird nicht identifiziert mit dem körperlichen Wesen, das er annimmt. Denn dies ist nur ein unbedeutendes Ereignis in seinem universal durchgeführten Spiel des Daseins. Befreiung, Unsterblichkeit heißt, in diesem unveränderlich bewussten ewigen Wesen des Purushottama zu leben. Will die verkörperte Seele aber zu dieser höheren spirituellen Unsterblichkeit gelangen, muss sie aufhören, nach dem Gesetz der niederen Art zu leben. Sie muss das Gesetz der höchsten Seins-Art des Göttlichen annehmen, das in der Tat das wahre Gesetz ihrer eigenen ewigen Wesenheit ist. Die Seele soll in der spirituellen Entwicklung ihres Werdens ebenso sehr wie in ihrem geheimen ursprünglichen Wesen in die Ebenbildlichkeit mit dem Göttlichen hineinwachsen. (422-23)

14.3
Mein Schoß ist das Mahat Brahman. In diesen senke Ich den Samen ein. Aus ihm entspringen alle Wesen, O Bharata.

Die Seele des Menschen könnte nicht in die Ebenbildlichkeit mit dem Göttlichen hineinwachsen, wäre sie nicht in ihrer geheimen Wesenheit unzerstörbar eins mit dem Göttlichen und wesentlicher Bestandteil seiner Göttlichkeit. Sie könnte nicht unsterblich sein oder werden, wäre sie nur ein Geschöpf der mentalen, vitalen und physischen Natur. Alles Sein ist eine Manifestation des göttlichen Seins. Und das, was in unserem Inneren ist, ist Geist vom ewigen Geist. (424)

14.4
Was für Gestaltungen auch immer aus irgendwelchen Mutterschößen hervorgebracht werden, O Kaunteya, das Mahat Brahman ist ihr Schoß. Und Ich bin der Vater, der den Samen einsenkt.

Er ist sowohl der Vater wie auch die Mutter des Weltalls. Die Substanz der unendlichen Idee, vijñāna, das Mahad Brahman, ist der Mutterschoß seiner Selbst-Empfängnis, in den er den Samen hineinsenkt. Als die Über-Seele schenkt er seinen Samen her. Als die Mutter, die Natur-Seele, als mit seiner bewussten Macht erfüllte Energie, empfängt er ihn in dieser unendlichen Substanz des Seins, die schwanger wird mit seiner unbegrenzbaren, jedoch sich selbst begrenzenden Idee. Er empfängt den Samen in dieser Weite der Selbst-Empfängnis und entwickelt hier den göttlichen Embryo so, dass er in die mentale und physische Seins-Gestalt hineinwächst, die aus dem ursprünglichen Akt empfangender Schöpfung geboren wird. Alles, was wir sehen, entspringt diesem Schöpfungsakt. (424)

Was bewirkt aber diese unterschiedliche Existenz? Was veranlasst die Seele, in diese äußere Erscheinung von Geburt, Tod und Gebundenheit einzutreten? Denn das ist deutlich, dass es nur eine äußere Erscheinung ist. (425)

14.5
Die drei Gunas (Seinsweisen, Eigenschaften der Natur) Sattwa, Rajas und Tamas, die aus Prakriti geboren sind, fesseln im Körper, O Starkarmiger, den unvergänglichen Bewohner des Körpers.

Es ist ein untergeordneter Akt oder Bewusstseins-Zustand. Es ist eine selbst-vergessene Identifikation mit den Seinsweisen der Natur im begrenzten Wirken dieser niederen Bewegungsfähigkeit, mit der das Selbst verhüllenden, Ego-gebundenen Verwicklung des Handelns von Mental, Leben und Körper. Es ist unerlässlich, über die Erscheinungsformen der Natur emporzukommen und traiguṇyātīta zu sein, wenn wir in unser vollbewusstes Wesen, von der uns überwältigenden Macht des niederen Wirkens zurücktreten und uns mit der freien Natur des Geistes und seiner ewigen Unsterblichkeit umkleiden sollen. Die Gita fährt nun fort, diesen Zustand von sādharmya zu entwickeln. (425)

14.6
Von diesen ist Sattwa durch die Klarheit seiner Eigenschaften die Ursache von Licht und Erleuchtung, und durch die Kraft dieser Reinheit bringt es in der Natur keine Krankheit und kein Leiden hervor. Es fesselt aber durch die Gebundenheit an Erkenntnis und durch die Gebundenheit an Glück, O Sündenloser.

Sattwa bindet ebenso wie die anderen Gunas. Und es bindet genau auf dieselbe Weise durch das Verlangen und das Ego. Es ist wohl ein edleres Begehren, ein reineres Ego. Solange aber diese beiden in irgendeiner Form das Seiende in ihrer Macht haben, gibt es keine Freiheit. Der Mensch von hoher Tugend hat das Ego des tugendhaften Menschen, der von großem Wissen sein Ego des Wissens. Und dies sattwische Ego sucht er zu befriedigen. Aus eigenem Interesse sucht er Tugend und Erkenntnis. Nur wenn wir aufhören, das Ego zu befriedigen, wenn wir nicht mehr vom Ego, von diesem beschränkten „Ich“ in uns aus denken und wollen, ist wirkliche Freiheit möglich. Mit anderen Worten: Freiheit und höchste Selbst-Herrschaft beginnen, sobald wir über dem natürlichen Selbst das höchste Selbst schauen und festhalten, demgegenüber das Ego eine hindernde Hülle, ein blind-machender Schatten ist. Und dazu kann es nur kommen, wenn wir das eine Selbst in uns erkennen, das über der Natur seinen Stand hat, und wir unser individuelles Wesen mit ihm in Wesen und Bewusstsein einen und in seiner individuellen Art des Handelns nur Instrument des höchsten Willens sein lassen, des einen Willens, der wirklich frei ist. Um das zu erreichen, müssen wir hoch über die drei Gunas hinauskommen, triguṇātīta werden. (223)

14.7
Rajas, wisse, hat als Wesensmerkmal den Reiz der Vorliebe und des Verlangens. Es ist ein Kind der Bindung der Seele an das Verlangen nach den Dingen, O Kaunteya, und es fesselt den verkörperten Geist durch Bindung an die Werke.

14.8
Aber Tamas, erkenne, ist aus der Unwissenheit geboren und der Betörer aller verkörperten Wesen. Es fesselt durch Nachlässigkeit, Trägheit und Schlaf, O Bharata.

14.9
Sattwa bindet an das Glück, Rajas an das Wirken, O Bharata. Tamas hüllt das Wissen ein und bindet an die Nachlässigkeit von Irrtum und Untätigkeit.

Die Seele konzentriert ihr Bewusstsein durch ihren Hang, die Gunas und ihre Ergebnisse zu genießen, auf das niedere, nach außen gerichtete Wirken von Leben, Mental und Körper in der Natur. Sie schließt sich selbst in das Gefängnis der Form dieser Dinge ein und vergisst ihr eigenes, dahinter liegendes Bewusstsein im Geist. Sie wird nicht mehr der freien Macht und des weiten Horizonts des befreienden Purusha gewahr. Um befreit und vollkommen zu werden, müssen wir offensichtlich hinter diese Dinge zurücktreten. Wir müssen von den Gunas loskommen und uns über sie erheben. Wir müssen zu der Macht jenes freien spirituellen Bewusstseins über der Natur zurückkehren. (431)

14.10
Zeitweilig übernimmt Sattwa die Führung, wenn es Rajas und Tamas überwältigt hat, O Bharata. Dann wieder führt Rajas, nachdem es Sattwa und Tamas überwältigt hat; und schließlich Tamas, wenn es Sattwa und Rajas überwältigt hat.

Diese drei Qualitäten der Natur sind offensichtlich in allen menschlichen Wesen gegenwärtig und aktiv. Von keinem Menschen kann man sagen, er sei ohne die eine oder andere oder frei von einer der Dreien. Kein Mensch wird nur von einer einzigen Guna unter Ausschluss der anderen geprägt. Alle Menschen haben in sich den rajasischen Impuls von Begehren und Aktivität, in welchem Grad auch immer. Sie haben die sattwische Gabe von Licht und Frohsinn, eine gewisse Ausgewogenheit, eine Anpassung des Mentals an sich selbst, an seine Umgebung und an seine Gegenstände und Ziele. Alle haben ihren Anteil an Unfähigkeit, Unwissenheit oder Nichtwissen des Tamas. Aber die Qualitäten sind in keinem Menschen konstant in der quantitativen Aktion ihrer Kraft oder in der Kombination ihrer Elemente. Denn sie sind veränderlich und laufend im Zustand eines Zusammenpralls, einer Verlagerung oder Einwirkung aufeinander. Jetzt führt die eine, dann wächst die andere und wird vorherrschend. Und jede unterwirft uns der sie bezeichnenden Wirkensweise mit deren Konsequenzen. Nur wenn bei einem Menschen, wie allgemein üblich, die eine oder andere dieser Qualitäten vorherrscht, kann man von ihm sagen, er sei entweder von sattwischer oder rajasischer oder tamasischer Natur. Das kann aber nur eine allgemeine, keinesfalls eine ausschließliche oder absolute Beschreibung sein. (430)

14.11
Wenn durch alle Tore in den Körper eine Flut von Licht einströmt, ein Licht des Verstehens, des Wahrnehmens und der Erkenntnis, sollte man verstehen, dass es zu einer starken Ausweitung und einem Emporsteigen der sattwischen Guna in der Natur gekommen ist.

Wenn die Intelligenz wach und erleuchtet ist, die Sinne voller Leben sind, die ganze Mentalität zufrieden und erfüllt ist von Helligkeit, das Nervensystem zur Ruhe gebracht und das ganze Wesen durchdrungen ist von erleuchteter Gelassenheit und Klarheit, prasāda, sollten wir verstehen, dass es hier zu einer erheblichen Mehrung und Erhebung der sattwischen Guna in der Natur gekommen ist. Denn Erkenntnis, harmonische Gelassenheit, Freude und glückliche Stimmung sind die charakteristischen Ergebnisse von Sattwa. (429)

Wie wird aber Sattwa, die Macht der Erkenntnis und des Frohsinns, zu einer Kette? Es wird dies, weil es ein Prinzip mentaler Art ist, ein Prinzip begrenzter und begrenzender Erkenntnis und eines Glücksgefühls, das davon abhängt, ob wir dieses oder jenes Ziel auf dem rechten Weg verfolgen oder erreichen, oder das bedingt ist durch bestimmte Zustände der Mentalität, durch ein Licht des Mentals, das nur ein mehr oder minder helles Zwielicht sein kann. Sein Glücksgefühl kann nur von vorübergehender Fülle oder ein bedingtes Wohlgefühl sein. Etwas ganz anderes ist das unendliche spirituelle Wissen und die freie selbst-seiende Seligkeit unseres spirituellen Wesens. (431)

14.12
Habgier, das Suchen nach Anreizen, der Antrieb zu Handlungen, Unruhe und Begehrlichkeit, all dies drängt in uns nach oben, wenn Rajas zunimmt, O Bester der Bharatas.

Es ist die Kraft des Begehrens, die alle persönlichen Initiativen zum Handeln motiviert; und es ist jene ganze Bewegung von Aufregung, Suche und Antrieb in unserer Natur, die der Anstoß zum Handeln und Wirken ist, pravṛtti. Rajas ist also offensichtlich die bewegende Kraft in den Erscheinungsformen der Natur. Seine Ergebnisse sind Lust am Wirken, aber auch Kummer, Schmerz und alle Arten von Leiden. Denn es hat seinen Gegenstand nicht recht im Besitz – Begehren setzt in der Tat den Nichtbesitz voraus –, und selbst seine Freude an erworbenem Besitz wird beeinträchtigt und unsicher, weil es keine klare Erkenntnis hat und nicht weiß, wie es besitzen soll, und weil es auch nicht das Geheimnis des Einklangs und der rechten Freude finden kann. Alles unwissende und leidenschaftliche Suchen des Lebens gehört zur rajasischen Erscheinungsform der Natur. (429)

14.13
Nichtwissen und Trägheit, Nachlässigkeit und Selbsttäuschung –, diese Eigenschaften werden geboren, wenn Tamas vorherrscht, O Freude der Kurus.

Es ist die Dunkelheit von Tamas, die die Erkenntnis trübt und alle Verwirrung und Selbst-Täuschung verursacht. Darum ist es der Gegensatz zu Sattwa, denn das Wesentliche bei Sattwa ist Erleuchtung, prakāśa. Das Wesentliche bei Tamas ist das Fehlen von Licht, es ist Nichtwissen, aprakāśa. Aber Tamas bringt nicht nur Unfähigkeit und Nachlässigkeit beim Handeln hervor, sondern ebenso Unfähigkeit und Nachlässigkeit in Bezug auf Irrtum, Unachtsamkeit, Missverstehen und Unverständnis. Stumpfheit, Schlaffheit und Schläfrigkeit gehören zu dieser Guna. Darum ist sie auch der Gegensatz zu Rajas. Denn das Wesentliche bei Rajas ist Bewegung, Antrieb, Dynamik, pravṛtti; das Wesentliche bei Tamas ist aber Trägheit, apravṛtti. Tamas ist die Trägheit von Nichtwissen und die Trägheit von Untätigkeit, ein doppeltes Negatives. (429-30)

14.14
Wenn Sattwa sich behauptet hat, wenn der Verkörperte in das Pralaya (in seine Auflösung) eingeht, gelangt er zu den makellosen Welten derer, die die höchsten Prinzipien kennen.

Unser körperlicher Tod ist ein pralaya… – die den Körper tragende Seele kommt zu einem pralaya –, zu einer Auflösung dieser Form von Materie, mit der ihre Unwissenheit ihr Wesen identifizierte und die sich nun in die natürlichen Elemente auflöst. Die Seele selbst existiert aber weiter und nimmt nach einer Zwischenzeit in einem neuen Körper, der aus den Elementen gebildet ist, ihren Kreislauf von Geburten in den Zyklen wieder auf, genauso wie das universale Wesen, nach der Zwischenzeit einer Pause und des Stillstands, seinen endlosen Kreislauf in den zyklischen Äonen wieder aufnimmt. (421-22)

14.15
Kommt es zu einer Auflösung, wenn Rajas vorherrscht, wird er unter jenen Menschen wiedergeboren, die an das Handeln gebunden sind. Wird sein Körper aufgelöst, wenn Tamas zunimmt, wird er im Schoße jener wiedergeboren, die in völligem Nichtwissen gehüllt sind.

14.16
Man sagt, dass die Frucht des Wirkens, das in rechter Weise vollzogen wurde, rein und sattwisch ist. Schmerz ist die Folge rajasischer Taten. Unwissenheit ist das Ergebnis tamasischen Handelns.

Es könnte so aussehen, als ob das das Ende von allem Handeln bedeutet, da doch alles natürliche Wirken von den Gunas durch die Natur und ihre Erscheinungsweisen getan wird. Die Seele kann aus eigener Kraft nicht handeln. Sie kann nur durch die Natur und ihre Methoden wirken. Und doch besteht die Gita, während sie das Freisein von den Eigenschaften verlangt, auf der Notwendigkeit des Handelns. Hier wird bedeutsam, dass sie auf dem Verzicht auf die Frucht unseres Wirkens besteht. Denn das Verlangen nach den Ergebnissen ist der machtvollste Grund für die Gebundenheit der Seele. Verzichtet die Seele darauf, so kann sie im Wirken frei werden. Unwissenheit ist das Ergebnis des tamasischen Wirkens. Schmerz ist die Konsequenz rajasischen Wirkens, der Schmerz durch Gegenwirkung, Enttäuschung, Unzufriedenheit, Vergänglichkeit. Darum liegt kein Nutzen in der Bindung an die Früchte dieser Art von Aktivität, die, wie sie sind, zu solchen unerwünschten Begleiterscheinungen führt. Werden die Werke aber auf die rechte Weise getan, dann ist die Frucht rein und von sattwischer Art. Das innere Ergebnis ist Erkenntnis und Glück. Dennoch muss auch die Neigung zu diesen erfreulichen Dingen völlig aufgegeben werden, einmal, weil es durch das Mental begrenzte und begrenzende Formen sind; sodann, weil Sattwa, ständig in Rajas und Tamas verstrickt, von diesen bedrängt wird, die es jeden Augenblick völlig überwinden können. Darum liegt ständige Unsicherheit im Besitz dieser Dinge. Aber selbst wenn man frei ist von jeder Bindung an die Frucht, kann es doch ein Haften am Werk selbst geben: entweder aus Gründen, die in ihm liegen, und das ist eine wesentlich rajasische Gebundenheit; oder dadurch, dass wir nachlässig dem Treiben der Natur unterliegen, das ist tamasischer Einfluss; oder weil uns die Richtigkeit der auszuführenden Sache anzieht, das ist der sattwische Grund für die Bindung an sie, der bei sittlich starken oder wissenden Menschen mächtig ist. Und hier liegt sicherlich der einzige Ausweg in jenem anderen Rat der Gita: Wir müssen das Handeln selbst an den Herrn der Werke hingeben. Wir müssen einzig ein Werkzeug für seinen Willen sein, frei von Verlangen und von ausgeglichenem Mental. (431-32)

14.17
Aus Sattwa geht das Wissen hervor, die Habgier aus Rajas, Nachlässigkeit und Selbsttäuschung aus Tamas und ebenso die Unwissenheit.

Die Gita beschreibt diese Erscheinungsformen der Natur – sattva, rajas, tamas – nur aufgrund ihres psychischen Wirkens im Menschen, gelegentlich auch in Dingen wie in der Speise, im Zusammenhang mit der psychischen oder vitalen Einwirkung, die sie auf den Menschen ausüben. Wenn wir eine allgemeinere Definition suchen, können wir vielleicht eine Ahnung davon in der symbolischen Idee der indischen Religion finden, die jede dieser Qualitäten einem der Glieder der kosmischen Trinität zuordnet: Sattwa dem Erhalter Vishnu, Rajas dem Schöpfer Brahma, Tamas dem Zerstörer Rudra. Schauen wir auf der Suche nach dem rationalen Grund für diese dreigliedrige Beschreibung hinter diese Idee, dann können wir die drei Erscheinungsformen oder Eigenschaften in Begriffen der Bewegung der universalen Energie definieren: als die drei gleichzeitig und untrennbar wirkenden Mächte der Natur – Gleichgewicht, dynamische Bewegung und Trägheit. Das ist aber nur ihre Erscheinung in Begriffen des äußeren Wirkens der Kraft, die aber als etwas ganz anderes erscheint, wenn wir Bewusstsein und Kraft als die Zwillingsbegriffe des einen Seins betrachten, die in der Wirklichkeit des Seienden stets koexistent sind, wenn auch das Licht des Bewusstseins in der anfänglichen Erscheinungsform der materiellen Natur in dem gewaltigen Wirken nichtbewusster, unerleuchteter Energie zu verschwinden scheint, während am entgegengesetzten Pol des spirituellen Schweigens das Wirken der Kraft in der Stille des beobachtenden oder als Zeuge wahrnehmenden Bewusstseins zu verschwinden scheint. Diese beiden Zustände sind die beiden Extreme einer scheinbaren Trennung von Purusha und Prakriti. Aber keiner von ihnen hebt an seinem äußersten Punkt seinen ewigen Gefährten in den Tiefen der eigenen typischen Wesensart auf, er verbirgt ihn höchstens. Da aber überall, selbst in einer scheinbar nichtbewussten Kraft, Bewusstsein vorhanden ist, müssen wir eine entsprechende psychische Macht dieser drei Erscheinungsformen finden, die ihr mehr nach außen gerichtetes exekutives Wirken von innen her gestaltet. Nach ihrer psychologischen Seite können die drei Qualitäten so definiert werden: Tamas ist die Naturmacht des Nichtwissens; Rajas ist die Naturmacht der aktiven suchenden Unwissenheit, die von Begehren und Triebimpulsen erleuchtet wird; Sattwa ist die Naturmacht des Besitzes und der Harmonisierung von Wissen. (426-27)

14.18
Nach oben steigen jene empor, die in Sattwa sind. Die in Rajas leben, verbleiben in der Mitte. Die aber in Unwissenheit und Trägheit eingehüllt sind, in die Auswirkung der niedrigsten Eigenschaft, des Tamas, sinken nach unten.

Die Seele des gewöhnlichen Menschen hat ihr Vergnügen an den gewohnten Erschütterungen ihres naturhaften Lebens. Eben weil sie diese Freude daran hat und weil sie deshalb dem verworrenen Spiel der niederen Natur ihre Zustimmung gibt, dauert dies Spiel beständig fort. Denn Prakriti tut alles nur zur Freude und mit der Billigung des Purusha, der sie liebt und sich ihrer erfreut. Wir nehmen diese Wahrheit nicht zur Kenntnis, weil das Mental jetzt unter dem erlittenen Schlag der als Unglück empfundenen Erschütterung, niedergeschmettert von Kummer und Schmerz, Unbequemlichkeit und Unglück, Versagen und Niederlage, böswilliger Kritik und Entehrung und all diesen Schlägen zurückschreckt; nachher stürzt es sich aber begierig den entgegengesetzten lustvollen Verwirrungen in die Arme: Freude, Vergnügen und Befriedigung aller Art, Wohlleben und Erfolg, Sieg, Ruhm und Lob. Das ändert aber nichts an der Wahrheit der Lebensfreude der Seele, die ständig hinter diesen Gegensätzen des Mentals steht. Der Krieger empfindet keine körperliche Lust an seinen Wunden, keine mentale Befriedigung über seine Niederlagen. Aber er ist bis ins Tiefste begeistert für die Gottheit der Schlacht, die ihm sowohl Niederlage und Wunden bringt wie die Freude am Sieg. Darum akzeptiert er die Möglichkeiten des ersteren und die Hoffnung auf das letztere als Folge der Vermittlung und Verflechtung beider im Krieg, in jener Sache, für die er sich, mit innerer Begeisterung einsetzt. Selbst Wunden bringen ihm in der Erinnerung Freude und Stolz, umso vollständiger, je mehr ihr Schmerz vorüber, aber oft sogar noch, wenn er da ist und das Selbstgefühl tatsächlich durch den Schmerz genährt wird. Niederlage enthält für ihn die Freude und den Stolz, dass er einem überlegenen Gegner unbeugsamen Widerstand geleistet hat. Oder sie entzündet in ihm, wenn er von gemeinerer Art ist, die Leidenschaften von Hass und Rache, die auch ihre eher finstere und grausame Lust erzeugen. Auf diese Weise erfährt die Seele ihre Freude im üblichen Spiel unseres Lebens.

Das mentale Wesen schreckt vor dem Schmerz zurück und ist den Unglücksschlägen des Lebens abgeneigt. Das ist eine Vorkehrung der Natur, um das Prinzip des Selbstschutzes durchzusetzen, jugupsā, damit die verwundbaren nervlichen und körperlichen Seiten in uns sich nicht übermäßig in Selbst-Zerstörung stürzen, wenn sie sich dem Leben hingeben. Das mentale Wesen hat seine Freude an den angenehmen Erfahrungen des Lebens. Das ist die Verführung der Natur zum rajasischen Vergnügen, damit im Geschöpf die Kraft siegen soll über die tamasischen Tendenzen zu Trägheit und Untätigkeit und damit es voll angetrieben werden kann zum Handeln, Begehren, Kämpfen und zum Erfolg. Durch die mentalen Neigungen zu diesen Dingen können die Ziele der Natur ausgearbeitet werden. Unsere verborgene Seele hat ihre Freude an diesem Kämpfen und Mühen. Und sie hat sogar an Unglück und Leiden ihre Freude. Diese kann in der Erinnerung und im Rückblick recht tiefgehend sein. Aber die Seele ist zugleich im Hintergrund gegenwärtig und tritt oft sogar im äußeren Bewusstsein des vom Unglück befallenen Mentals offen hervor, um ihm in seinen Leiden zu helfen. Was die Seele aber in Wirklichkeit anzieht, ist das ganze bunte Gewebe jener Sache, die wir Leben nennen, mit all seiner Verworrenheit von Ringen und Suchen, mit allem, was anziehend und abstoßend an ihm ist, mit seiner Verlockung und seiner Bedrohung, mit seinen Abwechslungen aller Art. Für die rajasische Begehrens-Seele in uns muss ein monotones Dasein nur in Vergnügungen, in Erfolg ohne Kampf, Freude ohne Schatten, nach einer gewissen Zeit ermüdend, öde und abstoßend erscheinen. Sie braucht einen Hintergrund von Finsternis, um ihrer Lust am Lichten vollen Wert zu geben. Denn das Glück, das sie sucht und genießt, ist gerade von dieser Art. Es ist seinem wahren Wesen nach relativ und hängt von der Erfahrung und Wahrnehmung seines Gegenteils ab. Die Freude der Seele am Gegensätzlichen ist das Geheimnis der Lebenslust des mentalen Wesens.

Verlangt man von der Seele, sie solle sich aus dieser ganzen Verwirrung zur unvermischten Freude der reinen Seligkeits-Seele emporschwingen, die über die ganze Zeit hin insgeheim ihre Kraft im Kampf unterstützt und die Fortdauer ihrer Existenz erst möglich macht, dann wird sie sich sofort vor dieser Aufforderung zurückziehen. Sie glaubt nicht an ein solches Dasein. Oder sie meint, das sei dann kein Leben, es sei überhaupt nicht das vielgestaltige Dasein in der Welt ringsum, an der sich zu freuen sie gewohnt ist. Es sei etwas ohne Geschmack, ohne Reiz und Würze. Oder sie fühlt, dass das Bemühen darum für sie zu schwer sein würde. Sie schreckt vor dem Ringen des Aufstiegs zurück, obwohl in Wirklichkeit die spirituelle Umwandlung ganz und gar nicht schwieriger ist als die Verwirklichung der Träume, denen die Begehrens-Seele nachhängt. Auch würde es nicht mehr Kampf und Mühen mit sich bringen, um die Umwandlung zu erreichen, als die schreckliche Anstrengung der Begehrens-Seele in ihrer leidenschaftlichen Jagd nach ihren vergänglichen Gegenständen von Lust und Begierde bedeutet. Die wahre Ursache für ihre Unwilligkeit liegt darin, dass von ihr verlangt wird, sie soll sich über ihre eigene Atmosphäre hinaus erheben und die dünnere und reinere Luft eines Lebens atmen, dessen Seligkeit und Macht sie nicht verwirklichen, ja eigentlich kaum als wirklich begreifen kann, während die Lust an dieser niederen wirren Natur einzig und allein ihr vertraut und etwas Handgreifliches ist. Diese niedere Befriedigung ist aber nichts, was an sich falsch wäre und keinen Nutzen brächte. Sie ist vielmehr die Voraussetzung für die Evolution unserer menschlichen Art aus der Unwissenheit und Trägheit des Tamas, dem ihr materielles Wesen zumeist unterworfen ist. Die höhere Ebene auf dem stufenweisen Aufstieg des Menschen empor zur höchsten Erkenntnis des Selbstes, zu Macht und Seligkeit, ist die rajasische Stufe. Würden wir aber immer auf dieser Stufe ausruhen, dem madhyamā gatiḥ, der Gita, dann bleibt unser Aufstieg unvollendet, die Evolution der Seele unvollkommen. Der Weg der Seele zu ihrer Vollkommenheit führt durch Wesen und Art des Sattwa zu dem, was jenseits der drei Gunas ist. (190-93)

14.19
Wenn der Sehende begreift, dass die Seinsweisen der Natur einzige Bewirker und Ursache der Handlungen sind, und Jenes kennt und sich Jenem zuwendet, das erhaben über den Gunas steht, dann gelangt er zum madbhāva (Bewegung und Zustand des Göttlichen).

14.20
Wenn sich so die Seele über die drei Gunas erhebt, die mit der Verkörperung in der Natur entstanden sind, wird der Mensch befreit aus seinem Unterworfensein unter Geburt und Tod und deren Begleiter – Verfall, Altern und Leiden –, und die Seele kommt schließlich in den Genuss der Unsterblichkeit ihrer Selbst-Existenz.

14.21
Arjuna sprach:
Welches sind die Kennzeichen eines Menschen, der sich über die drei Gunas emporgeschwungen hat, O Herr? Von welcher Art ist sein Wirken? Und wie überwindet er die Gunas?

14.22
Der Erhabene sprach:
Von demjenigen, O Pandava, sagt man, er steht über den Gunas, der weder zurückschreckt noch weicht vor der Wirkensweise der Erleuchtung (dem Ergebnis aufsteigenden Sattwas), vor dem inneren Antrieb zum Wirken (dem Ergebnis aufsteigenden Rajas) vor der Trübung seines mentalen und nervlichen Wesens (dem Ergebnis aufsteigenden Tamas) und sich nicht nach diesen Gunas sehnt, wenn ihre Wirkung aufhört;

14.23
der eine Stellung eingenommen hat wie einer, der hoch über den Gunas wohnt und nicht von den Gunas erschüttert wird; der sieht, dass es die Gunas sind, die die Abläufe des Handelns bestimmen, und unbewegt daneben steht;

Er hat seinen Standort im bewussten Licht eines Prinzips, das von dem Natur der Gunas verschieden ist. Dieses höhere Bewusstsein verbleibt beständig in ihm, über diesen Mächten und unerschüttert durch ihre Bewegungen, so wie die Sonne über den Wolken auf einen strahlt, der in eine höhere Atmosphäre emporgestiegen ist. Aus dieser Höhe sieht er, dass die Gunas im Vorgang des Handelns aktiv sind, dass es ihr Sturm und ihre Ruhe ist und nicht er selbst, weil alles nur eine Bewegung von Prakriti ist. Sein Selbst steht unbeweglich darüber. Sein Geist nimmt nicht teil an jener sich dauernd verschiebenden Wandelbarkeit der unbeständigen Dinge. Das ist die Apersonalität des Brahman-Zustands. Denn dieses höhere Prinzip, dieses größere, umfassend und hoch gegründete Bewusstsein, kūṭastha, ist das unwandelbare Brahman.

Dennoch gibt es aber hier deutlich einen doppelten Zustand, gibt es eine Spaltung des Wesens zwischen zwei Gegensätzen: Ein befreiter Geist beobachtet im unwandelbaren Selbst oder Brahman das Wirken der nicht befreiten, veränderlichen Natur, Akshara und Kshara. Gibt es keinen höheren Zustand, kein Prinzip höherer Vollkommenheit? Oder ist diese Zerteilung das höchste in der Verkörperung mögliche Bewusstsein? Und ist es dann das Ziel des Yoga, die veränderliche Natur und die Gunas abzulegen, die aus der Verkörperung in die Natur geboren sind? Soll er dann in die Apersonalität und den ewigwährenden Frieden des Brahman entschwinden? Ist laya, die Auflösung des individuellen Purusha, die höchste Befreiung? Es gibt, so will es scheinen, etwas anderes. Denn die Gita bezieht sich am Ende dieses Kapitels darauf und kehrt immer wieder zu dieser endgültigen Bemerkung zurück. (433)

14.24-25
der Glück und Leid als gleich betrachtet, Gold, Schlamm und Stein als von gleichem Wert; dem einerlei ist das Erfreuliche und das Unerfreuliche, Lob und Tadel, Ehre und Schande, die Partei seiner Freunde und die seiner Feinde; der beständig ist in einer weisen, unerschütterlichen und unwandelbaren inneren Ruhe und Stille; der nicht die Initiative zum Handeln ergreift (sondern alles Wirken den Gunas der Natur überlässt).

14.26
Und ebenso kommt jener, der Mich liebt und mit unbeirrbarer Liebe und Verehrung nach Mir trachtet, über die drei Gunas hinaus und ist dazu vorbereitet, Brahman zu werden.

14.27
Ich (der Purushottama) bin das Fundament des schweigenden Brahman und der Unsterblichkeit, des unvergänglichen spirituellen Seins und des ewigen Dharma und der höchsten Seligkeit des Glücks.

Es gibt also einen Zustand, der höher ist als der Friede des Akshara, der unbewegt über dem Ringen der Gunas wacht. Es gibt eine höchste spirituelle Erfahrung und Begründung über der Unwandelbarkeit des Brahman. Es gibt ein ewiges Dharma, das größer ist als der rajasische Impuls zum Wirken, pravṛtti. Es gibt eine absolute Freude, die nicht berührt wird vom rajasischen Leid und höher steht als das sattwische Glück. Diese Dinge finden und besitzen wir, indem wir im Wesen und in der Macht des Purushottama daheim sind. Da wir dies aber durch Bhakti erreichen, muss dessen Zustand die göttliche Seligkeit des Ananda sein, worin wir die Einung von höchster Liebe und Besitz des Einsseins erfahren. Sich aufzuschwingen in jenes Ananda, in jenes unaussprechliche Einssein, muss die Vollendung spiritueller Vollkommenheit und die Erfüllung des ewigen, zur Unsterblichkeit führenden Dharma sein. (434)