Kapitel 2

Der Göttliche Arbeiter

Der ganze Karma-Yoga der Gita besteht darin, dass wir die göttliche Geburt erlangen: eine vergöttlichende neue Geburt der Seele in ein höheres Bewusstsein, und dass wir göttliche Werke tun, und zwar bevor diese Geburt erreicht ist, als Mittel, sie zu erlangen, wie auch als Ausdruck des höheren Bewusstseins, nachdem die Geburt erlangt ist. Die Gita versucht nicht, diese Werke durch irgendwelche äußeren Kennzeichen zu definieren, an denen die neue Geburt für den äußeren Betrachter erkennbar ist und durch die Kritik der Welt bemessen werden könnte. Sie weist sogar absichtlich die gewöhnlichen ethischen Unterscheidungen zurück, nach denen sich die Menschen im Licht der menschlichen Vernunft zu orientieren suchen. Die Kennzeichen, nach denen sie göttliche Werke unterscheidet, sind alle tief innerlich und subjektiv. Das Merkmal, an dem sie erkennbar sind, ist unsichtbar, spirituell und jenseits des Ethischen.

Die göttlichen Werke sind nur durch das Licht der Seele erkennbar, aus der sie kommen. Die Gita sagt: „Was das Handeln und was das Nicht-Handeln ist, darüber sind sogar die Weisen verwirrt und voller Illusionen“, weil sie mit ihrer Beurteilung nach praktischen, ethischen und intellektuellen Maßstäben, nach den äußeren Zufalls-Erscheinungen urteilen und nicht bis an die Wurzel der Sache gehen. „Ich will dir dieses Handeln erklären, durch dessen Erkenntnis du von allen Übeln erlöst wirst. Man muss verstehen, was Handeln ist, auch verstehen, was falsches Handeln ist, und man muss verstehen, was Nicht-Handeln ist. Im Dickicht und Wirrwarr verläuft der Weg des Wirkens.“ Handeln in der Welt ist wie ein tiefer Wald, gahana, durch den sich der Mensch, so gut er kann, hindurchtastet, erleuchtet durch das Licht der Ideen seiner Zeit, durch die Maßstäbe seiner Persönlichkeit und seiner Umgebung, oder besser vieler Zeiten, vieler Persönlichkeiten, Schichten des Denkens und der Moral aus vielen sozialen Entwicklungsstufen. All das ist unentwirrbar vermischt: das Zeitbedingte und Konventionelle inmitten von allem Anspruch auf Absolutheit und unveränderliche Wahrheit, das Empirische und das Irrationale nebeneinander, obwohl beide die rechte Vernunft nachäffen. Und wenn schließlich der Weise inmitten von alledem eine höchste Fundierung in einem feststehenden Gesetz und einer ursprünglichen Wahrheit sucht, sieht er sich gezwungen, die letzte, äußerste Frage zu stellen: Ist nicht alles Handeln und Leben an sich eine Illusion, eine Falle? Ist es nicht die letzte Zuflucht der müden, enttäuschten menschlichen Seele, mit dem Wirken aufzuhören, akarma? Aber, sagt Krishna, in dieser Sache sind sogar die Weisen verwirrt und voll Täuschung. Denn Erkenntnis und Erlösung kommen durch Handeln, durch Werke, nicht durch Nicht-Handeln.

Was ist also die Lösung? Welcher Art sind die Werke, durch die wir von allen Übeln des Lebens erlöst werden sollen: von diesem Zweifel, von diesem Irrtum und Kummer, von diesem vermischten und unreinen Ergebnis selbst unserer reinsten Handlungen, die wir mit den besten Absichten tun, von diesen Millionen Formen von Übel und Leiden? Die Antwort lautet: Es sollen keine äußeren Unterscheidungen getroffen werden. Keine Arbeit der Welt soll verachtet werden. Du sollst um die menschlichen Betätigungen keine Abgrenzungen, keinen Zaun errichten. Im Gegenteil, alle Handlungen sollen getan werden, jedoch von einer Seele, die im Yoga mit dem Göttlichen geeint ist, yuktah krtsna-karma-krt. Akarma, das Aufgeben des Handelns, ist nicht der rechte Weg. Wer die Einsicht der höchsten Vernunft erlangt hat, nimmt wahr, dass solches Nicht-Handeln in sich selbst ein ständiges Wirken ist, da auch es dem Wirken der Natur und ihren Eigenschaften unterworfen ist. Jenes Mental, das seine Zuflucht zur physischen Untätigkeit nimmt, steht unter der Selbsttäuschung, dass es, und nicht die Natur, der Täter der Werke sei. Es hat die Trägheit mit Freiheit verwechselt. Es sieht nicht, dass die Natur selbst in dem, was absolute Trägheit, größer als die von Stein und Erdklumpen, zu sein scheint, am Wirken ist und unbehindert ihren festen Zugriff ausübt. Im Gegenteil, in der reißenden Flut der Handlung ist die Seele frei von ihren Werken, sie ist nicht der Täter, nicht gebunden durch das, was getan wird. Und nur wer in der Freiheit der Seele lebt, nicht in der Gebundenheit an die Qualitäten der Natur, der allein hat die Erlösung von seinen Werken. Das meint die Gita zweifellos, wenn sie sagt: Der im Handeln das Nicht-Handeln erkennen kann und das Handeln noch weitergehen sieht, wenn er aufhört zu wirken, ist der Mensch wahrer Vernunft und Unterscheidung. Diese Aussage steht im Zusammenhang mit der Sankhya-Unterscheidung zwischen Purusha und Prakriti, zwischen der freien, inaktiven Seele, die immer still, rein und inmitten des Wirkens unbewegt ist, und der stets aktiven Natur, die gleicherweise in Trägheit und Untätigkeit aktiv ist wie in der offenkundigen Unruhe und sichtbaren Eile ihres Arbeitens. Das ist die Erkenntnis, die uns das höchste Bemühen der unterscheidenden Vernunft, buddhi, verschafft. Wer sie besitzt, ist deshalb der wahrhaft vernünftige Mensch, der unterscheiden kann, sa buddhiman manusyesu, nicht der verwirrte Denker, der Leben und Werke nach den äußeren, unsicheren und vergänglichen Kriterien der niederen Vernunft beurteilt. Darum hat der befreite Mensch keine Furcht vor dem Handeln. Er ist es, der alle Werke im weitesten Umfang und universal verrichtet, krtsna-karma-krt. Er tut sie nicht wie andere, der Natur unterworfen, sondern gelassen in der Seelenruhe, heiter im Yoga geeint mit dem Göttlichen. Das Göttliche ist der Herr seiner Werke. Der Mensch ist nur deren Weg mittels der Werkzeuge seiner Natur, die ihres Herrn bewusst und ihm ergeben ist. Durch die flammende Stärke und Reinheit seiner Erkenntnis werden alle seine Werke wie in einem Feuer verbrannt. Sein Mental bleibt ohne Makel oder entstellendes Merkmal durch sie ruhig, schweigend, unverwirrt, hell und frisch und rein. Alles in dieser befreienden Erkenntnis zu tun ohne den persönlichen Egoismus, der Täter sein zu wollen, ist das erste Kennzeichen des göttlich Wirkenden.

Das zweite Kennzeichen ist das Freisein vom Begehren. Denn wo es den persönlichen Egoismus des Täters nicht gibt, wird Begehren unmöglich. Es wird ausgehungert, versinkt aus Mangel an Unterstützung ins Nichts und stirbt an Erschöpfung. Nach außen hin scheint der befreite Mensch Tätigkeiten aller Art wie andere Menschen zu unternehmen, vielleicht in größerem Maßstab, mit machtvollerer Willens- und Antriebskraft. Denn die Macht des göttlichen Willens wirkt in seiner aktiven Natur. Aber dieser Mensch hat aus all seinen Vorhaben und Unternehmungen den minderwertigen Begriff und den niederen Willen des Begehrens völlig verbannt, sarve sama rambhah kamasan kalpavarjitah. Er hat jeden Hang zu den Früchten seines Wirkens aufgegeben. Wo man nicht um der Frucht, um des Lohnes willen wirkt, sondern allein als ein apersonales Instrument des Meisters der Werke, kann Begehren keinen Raum finden, – nicht einmal das Begehren, erfolgreich zu wirken, da der Erfolg dem Herrn gehört und von ihm, nicht aber vom persönlichen Willen und Bemühen bestimmt wird, und es entfällt auch der Wunsch, um der Anerkennung des Herrn und seiner Zufriedenheit willen zu dienen. Denn der wirklich Wirkende ist der Herr selbst. Aller Ruhm gehört einer der Gestaltungen seiner Shakti, die ihre Sendung in der Natur erfüllen, nicht der begrenzten menschlichen Persönlichkeit. Das menschliche Mental und die Seele des befreiten Menschen tun nichts, na kincit karoti. Auch wenn er sich durch seine Natur im Handeln ganz einsetzt, ist es doch die Natur, die vollziehende Shakti, ist es die bewusste Göttin, die das Werk tut, regiert vom Innewohnenden Göttlichen.

Daraus folgt nicht, dass das Werk nicht in vollkommener Weise, erfolgreich, mit der rechten gegenseitigen Anpassung von Zweck und Mitteln, durchgeführt würde. Im Gegenteil, vollkommenes Wirken ist eher ein Handeln, das gelassen im Yoga ausgeführt wird, als ein Handeln, das in der Blindheit zwischen Hoffnungen und Ängsten geleistet wird, gelähmt durch die Urteile der unsicher schwankenden Vernunft, die hin- und hergerissen wird von den Besorgnissen des hitzigen menschlichen Willens: Yoga, sagt die Gita an anderer Stelle, ist die wahre Fertigkeit im Wirken, yogah karmasu kausalam. Aber all das wird apersonal getan durch das Handeln eines großen universalen Lichtes und einer Macht, die durch die individuelle Natur hindurch wirksam wird. Der Karmayogin weiß, dass die verliehene Macht dem vorher bestimmten Erfolg angepasst, dass der hinter dem Werk wirkende göttliche Gedanke dem Werk, das er zu tun hat, angemessen, und der Wille in ihm – der nicht ein Wünschen oder Begehren sein kann, sondern ein apersonaler Antrieb der bewussten Macht, der auf ein Ziel hingelenkt wird, das nicht sein eigenes ist – durch die göttliche Weisheit in seiner Kraft und Richtung subtil gelenkt sein wird. Das Ergebnis kann Erfolg sein, wie ihn das gewöhnliche Mental versteht. Es kann auch dem Mental als Niederlage oder Versagen erscheinen. Für ihn selbst ist es immer Erfolg, wie er beabsichtigt ist, nicht von ihm, sondern von dem, der all-weise Wirken und Ergebnis lenkt. Denn der Karmayogin strebt nicht nach Sieg, sondern danach, den göttlichen Willen und die Weisheit zur Erfüllung zu bringen, die ihre Ziele ebenso durch scheinbaren Misserfolg, und da oft mit größerer Kraft, ausarbeitet wie durch sichtbaren Triumph. Arjuna, von dem der Kampf gefordert wird, ist der Sieg zugesichert. Aber selbst wenn ihm eine sichere Niederlage bevorstünde, muss er dennoch kämpfen, weil dies das jetzt ihm bestimmte Werk ist, sein unmittelbarer Anteil an der großen Summe von Energien, durch die der göttliche Wille mit aller Sicherheit vollbracht wird.

Der befreite Mensch hegt keine Hoffnung aus persönlichen Interessen. Er reißt nicht die Dinge an sich, um sie persönlich zu besitzen. Er nimmt das entgegen, was der göttliche Wille ihm zuwendet, begehrt nichts und ist auf niemanden eifersüchtig. Was ihm zufällt, nimmt er ohne Widerwillen und Verhaftung an. Was ihm entgeht, lässt er in den Wirbel der Dinge eingehen, ohne zu murren, ohne Kummer, ohne das Empfinden eines Verlusts. Sein Herz und sein Selbst stehen völlig unter seiner Kontrolle. Sie sind frei von Reaktion und Leidenschaft. Sie antworten nicht verwirrt auf die Berührung der Dinge von außen. Wenn er handelt, ist das eigentlich nur eine physische Betätigung, sariram kevalam karma; Denn alles Wesentliche kommt von oben; es wird nicht auf der menschlichen Ebene hervorgebracht. Es ist nur ein Widerschein des Willens, des Wissens und der Freude des göttlichen Purushottama. Darum ruft er auch nicht durch Druck auf das Handeln und seine Ziele in Mental und Herz jene Reaktionen hervor, die wir Leidenschaft und Sünde nennen. Denn Sünde besteht keineswegs aus einem äußeren Tun. Vielmehr ist sie eine unreine Reaktion des persönlichen Willens, des Mentals und Herzens, die das Tun begleitet oder verursacht. Das Apersonale, das Spirituelle ist immer rein, apapaviddham, und verleiht allem, was es tut, seine eigene unveräußerliche Reinheit. Diese spirituelle Apersonalität ist das dritte Kennzeichen des göttlich Wirkenden. Alle menschlichen Seelen, die eine gewisse Größe und Weite erlangt haben, sind sich in der Tat einer durch sie hindurch wirkenden apersonalen Kraft oder Liebe oder eines Willens und Wissens bewusst. Sie sind aber noch nicht frei von egoistischen Reaktionen ihrer menschlichen Persönlichkeit, die manchmal heftig genug sind. Diese Freiheit hat erst die befreite Seele erlangt. Denn ihr Träger hat seine Persönlichkeit in das Apersonale eingeschmolzen, so dass sie nicht mehr ihm gehört, sondern in die göttliche Person, den Purushottama, aufgenommen ist, der alle begrenzten Eigenschaften in unbegrenzter freier Weise verwendet und durch keine Eigenschaften gebunden ist. Er ist zur Seele geworden, hat aufgehört, nur eine Summe natürlicher Eigenschaften zu sein. Seine für das Wirken der Natur verbleibende äußere Persönlichkeit ist etwas Ungebundenes, Weites, Anpassungsfähiges, Universales. Sie ist eine freie Hohlform zur Aufnahme des Unendlichen. Sie ist eine lebendige Maske des Purushottama.

Das Ergebnis dieses Wissens, dieses Freiseins vom Verlangen, dieser Apersonalität ist der vollendete Gleichmut in der Seele und im Wesen. Gleichmut ist das vierte Kennzeichen des göttlich Wirkenden. Er ist, wie die Gita sagt, über die Dualitäten hinausgekommen: er ist dvandvatita. Er betrachtet, wie wir gesehen haben, mit gleichmütigem Blick, ohne jede Verwirrung in seinem Fühlen, Fehlschlag und Erfolg, Sieg und Niederlage. Aber nicht nur diese, sondern alle Dualitäten sind in ihm überwunden und ausgesöhnt. Die äußeren Unterscheidungen, durch die die Menschen ihre psychische Haltung den Ereignissen der Welt gegenüber bestimmen, haben für ihn nur untergeordnete, instrumentale Bedeutung. Er ignoriert sie nicht, aber er steht über ihnen. Gute Ereignisse und böse Ereignisse, so entscheidend wichtig sie der vom Begehren beherrschten menschlichen Seele sind, der vom Begehren freigewordenen göttlichen Seele sind sie gleichermaßen willkommen, da durch ihre sich mischenden Fäden die sich entwickelnden Formen des ewig Guten herausgearbeitet werden. Ein solcher Mensch ist unbesiegbar, da sich für ihn alles hinbewegt auf den göttlichen Sieg auf dem Kurukshetra der Natur, dharmaksetre kuruksetre, auf dem Feld der Taten, das das Feld des sich entwickelnden Dharma ist. Jede Wendung in diesem Streit ist von dem vorausschauenden Auge des Feldherrn der Schlacht, von dem Herrn des Wirkens und Lenker des Dharma erdacht und geplant. Darum kann den Kämpfer Ehre oder Unehre von Seiten der Menschen ebensowenig erregen wie ihr Lob oder ihr Tadel. Er hat einen höheren, klarsichtigen Richter und einen anderen Maßstab für sein Handeln. Sein Motiv erlaubt ihm keine Abhängigkeit von weltlicher Belohnung. Der Kshatriya Arjuna wertet natürlich Ehre und Ansehen sehr hoch und tut recht daran, dass er sich vor Ehrlosigkeit fürchtet und den Schimpf, ein Feigling zu sein, für schlimmer achtet als den Tod. Denn es ist Teil seines Dharma, dass er das Prinzip der Ehre und den Maßstab des Muts in der Welt aufrechterhält. Aber Arjuna als die befreite Seele braucht sich um all dies nicht zu kümmern. Er muss nur das kartavyam karma, kennen, das Werk, das das höchste Selbst von ihm fordert. Allein das soll er tun und das Ergebnis dem Herrn seiner Handlungen überlassen. Er ist sogar über jene Unterscheidung zwischen Sünde und Tugend hinausgekommen, die für die menschliche Seele so überaus wichtig ist, solange sie noch darum kämpft, die Herrschaft ihres Egoismus auf ein Mindestmaß zu verringern und das schwere, drückende Joch der Leidenschaften zu erleichtern. Der befreite Mensch ist über diese Kämpfe hinausgekommen und hat seine sichere Position in der Reinheit der aus Abstand beobachtenden erleuchteten Seele eingenommen. Sünde ist von ihm abgefallen. Tugend hat er nicht erworben und durch gute Taten vermehrt. Er hat sie auch nicht beeinträchtigt oder dadurch verloren, dass er Böses tat. Vielmehr ist der Gipfel, zu dem er emporgeklommen ist, und der Ort, auf den er seine feste Position gründet, die unveräußerliche und unveränderliche Reinheit einer göttlichen, vom Ich freien Natur. Das Empfinden von Sünde und das Empfinden von Tugend haben hier keinen Ansatzpunkt mehr, sind nicht mehr anwendbar.

Arjuna, noch in der Unwissenheit, mag in seinem Herzen den Drang nach Recht und Gerechtigkeit fühlen und daraus den Schluss ziehen, es sei eine Sünde, sich der Schlacht zu entziehen, weil er dadurch die Verantwortung für alles Leiden auf sich lädt, das Ungerechtigkeit, Unterdrückung und das schlechte Karma des Triumphs des Bösen über Menschen und Nationen bringt. Andererseits kann er in seinem Herzen Abscheu vor der Gewalt, dem Blutbad, fühlen und daraus schließen, dass alles Blutvergießen eine Sünde ist, die nichts rechtfertigen kann. Jede dieser beiden Haltungen könnte mit gleichem Recht an Tugend und Vernunft appellieren. Dann würde es vom Menschen, von den Umständen und der Zeit abhängen, welche von diesen für ihn selbst oder für die Augen der Welt schwerer wiegt. Oder er könnte sich einfach durch sein Herz und seine Ehre dazu gedrängt fühlen, seine Freunde gegen seine Feinde zu unterstützen und der Sache des Guten und Gerechten gegen die Sache des Bösen und Schändlichen beizustehen. Seine befreite Seele schaut aber über den Konflikt dieser Maßstäbe hinaus. Er sieht einfach, was das höchste Selbst von ihm als notwendig für die Wiederherstellung oder für die Neuschaffung des sich entwickelnden Dharma verlangt. Er braucht keinen persönlichen Zielen zu dienen, keine persönlichen Gefühle von Liebe oder Hass zu befriedigen. Er vertritt keinen starren, festgelegten Maßstab für sein Handeln, der sich als Barriere dem raschen Vormarsch des menschlichen Fortschritts entgegenstellt oder sich widerspenstig dem Ruf des Unendlichen widersetzt. Er hat keine persönlichen Feinde, die er zu besiegen oder zu erschlagen hätte. Er sieht aber in den Gegnern Menschen, die ihm entgegengestellt worden sind durch die Umstände und den Willen in den Dingen, um durch ihre Opposition dem Gang des Schicksals zu dienen. Gegen sie hegt er keinen Zorn oder Hass. Denn Zorn und Hass sind der göttlichen Art fremd. Unmöglich für seine Ruhe, seinen Frieden, sein allumfassendes Mitfühlen und Verstehen ist das Begehren des Asura, zu zertrümmern und zu erschlagen, was sich ihm entgegenstellt, fern liegt ihm des Rakshasa grimmige Lust am Schlachten. Er hat nicht den Wunsch zu verletzen, er fühlt im Gegenteil eine allumfassende Freundlichkeit, ein Mitleiden, maitrah karuna eva ca. Dies Mitleiden ist aber das einer göttlichen Seele, die die Menschen überschaut. Es umarmt alle anderen Seelen in der eigenen Seele. Es ist nicht das Zurückschrecken von Herz, Nerven und Fleisch, jene gewöhnliche Form menschlichen Mitleids. Er legt auch dem Leben des Körpers keine höchste Bedeutung bei, sondern schaut darüber hinaus auf das Leben der Seele und misst dem Körper nur einen instrumentalen Wert bei. Er stürzt sich nicht unbesonnen in Kampf und Streit. Wenn aber auf den Wogen des Dharma ein Krieg kommt, wird er ihn mit umfassendem Gleichmut, vollkommenem Verstehen und einem Mitgefühl für jene annehmen, deren Macht und Lust an Vorherrschaft er zu zerbrechen, deren Freude an einem erfolgreichen Leben er zu zerstören hat.

Denn in allem schaut er zwei Dinge: das Göttliche, das jedem Wesen in gleicher Weise innewohnt, und die sich verändernde Manifestation, ungleich nur in ihren zeitbedingten Umständen. In Tier und Mensch, im Hund, im unreinen Kastenlosen und im gelehrten, tugendhaften Brahmin, im Heiligen und im Sünder, im gleichgültig, freundlich oder feindlich Gesinnten, in denen, die ihn lieben und in seiner Gunst stehen, und in denen, die ihn hassen und ihm Leid zufügen – in allen schaut der göttlich Wirkende sich selbst, er sieht Gott und hat im Herzen die gleiche gelassene Güte und dieselbe göttliche Zuneigung. Die Umstände mögen einen äußeren Zusammenschluss oder einen äußeren Konflikt bestimmen. Sie können aber niemals seinen gelassenen Blick, sein offenes Herz, sein inneres Umarmen aller beeinträchtigen. Und in all seinen Handlungen wird ihn das selbe Prinzip der Seele leiten, eine vollkommene Gelassenheit, und dasselbe Prinzip des Wirkens: der Wille Gottes in ihm, der ihn handeln lässt für das eine, das nottut, dass die Menschheit sich stufenweise in ihrem Fortschreiten hin zur Göttlichkeit entwickelt.

Wiederum ist das Kennzeichen des göttlich Wirkenden dasselbe wie jenes, das für das göttliche Bewusstsein selbst das Zentrale ist: eine vollkommene innere Freude und ein Friede, der hinsichtlich seiner Quelle und seiner Fortdauer von nichts in der Welt abhängt. Er ist eingeboren, der eigentliche Stoff des Bewusstseins der Seele. Das ist die wahre Natur des göttlichen Wesens. Hinsichtlich seines Glückes hängt der gewöhnliche Mensch von äußeren Dingen ab. Darum treibt ihn das Begehren. Darum hat er Arger und Leidenschaft, Lust und Schmerz, Freude und Kummer. Darum wägt er alle Dinge auf der Waage von Glück und Unglück. Nichts von alledem kann auf die göttliche Seele einwirken. Sie ist immer zufrieden, ohne von irgendetwas abhängig zu sein, nitya-trpto nirasrayah. Denn ihre Wonne, ihr göttlicher Gleichmut, ihre Freude, ihr frohes Licht sind stets im Innern, im Kern der Seele enthalten, atma-ratih, antah-sukho ’ntar-aramas tathantar-jyotir eva yah. Erlebt sie Freude an äußeren Dingen, so nicht um ihretwillen, nicht um dessentwillen, was sie in ihnen sucht, aber entbehren kann. Vielmehr freut sich die Seele um des Selbstes in ihnen willen; weil sie das Göttliche ausdrücken; weil sie in ihnen das findet, was ewig in ihnen ist und was sie nicht entbehren kann. Sie haftet nicht an den äußeren Einwirkungen der Dinge. Vielmehr findet sie überall dieselbe Freude, die sie in sich selbst findet, weil ihr eigenes auch deren Selbst ist; weil sie zu einem einzigen Selbst mit dem Selbst aller Wesen geworden ist; weil sie geeint ist mit dem einen Brahman, das in gleicher Welse in ihnen ist durch all ihre Unterschiede hindurch, brahmayoga-yuktatma, sarvabhutatma-bhutatma. Die Seele jubelt nicht, wenn Erfreuliches sie anrührt, und sie fühlt keine Qualen bei der Berührung durch unerfreuliche Dinge. Weder die Wunden, die ihr die Dinge zufügen, noch die Wunden der Freunde, noch die Wunden von Feinden können die Festigkeit ihres nach außen blickenden Mentals erschüttern oder ihr Herz verwirren, das sie empfängt. Diese Seele ist in ihrem Wesen, wie die Upanishad es ausdrückt, avranam, ohne Wunde oder Narbe. In allen Dingen erlebt sie dasselbe unzerstörbare Ananda, sukham aksayam asnute.

Dieser Gleichmut, diese Apersonalität, dieser Friede, diese Freude und Freiheit hängen nicht ab von einem so äußeren Umstand wie dem des Verrichtens oder Nichtverrichtens von Werken. Die Gita betont wiederholt den Unterschied zwischen der inneren und der äußeren Entsagung, tyaga und sannyasa. Letztere, sagt sie, ist wertlos ohne die erste. Ja, es ist kaum möglich, sie zu erlangen ohne die erste, und sannyasa ist unnötig, wenn die innere Freiheit besteht. In der Tat ist tyaga selbst das wirkliche und ausreichende sannyasa. „Vom Menschen soll man wissen, dass er immer der Sannyasin ist, der weder hasst noch begehrt. Frei von Gegensätzlichkeiten wird er glücklich und leicht von jeder Gebundenheit befreit.“ Die schmerzhafte Disziplin des äußeren Sannyasa, duhkham aptum, ist ein unnötiges Unternehmen. Es ist vollkommen wahr, dass alles Handeln ebenso wie der Erfolg des Handelns hingegeben werden müssen, dass man ihnen entsagt. Das muss aber im Innern, nicht äußerlich geschehen. Sie dürfen nicht an die Trägheit der Natur hingegeben werden, sondern sind als Opfer dem Herrn darzubringen, hinein in die Ruhe und Freude des Apersonalen, aus dem alles Handeln hervorgeht, ohne dass dadurch unser Friede gestört würde. Das wahre Sannyasa des Handelns besteht darin, dass wir das Fundament aller Werke im Brahman legen. „Wer alles Haften an seinem Wirken aufgegeben hat und so handelt, dass er seine Werke auf Brahman legt oder in Brahman gründet, brahmanyadhaya karmani, wird ebensowenig von Sünde befleckt, wie ein Wassertropfen an einem Lotusblatt haftet.“ Darum „verrichten die Yogins um ihrer Selbst-Reinigung willen, sangam tyaktvatmasuddhaye, die Werke mit dem Körper, mit dem Mental, dem Verstehen, oder sogar nur mit den Organen des Handelns, indem sie jede Bindung daran aufgeben. Indem die Seele in Vereinigung mit Brahman ihre Bindung an die Früchte des Handelns aufgibt, findet sie den Frieden, entzückt gegründet in Brahman. Aber die Seele, die nicht mit Brahman geeint ist, haftet am Ergebnis ihres Wirkens und ist an die Aktivität des Begehrens gebunden“. Hat die verkörperte Seele einmal dieses Fundament, die Reinheit, den Frieden erlangt, übt sie völlige Kontrolle über ihre Natur aus, hat sie allen Handlungen durch das Mental innerlich, nicht äußerlich, entsagt, „dann sitzt sie in ihrer neuntorigen Stadt und tut nichts, noch verursacht sie, dass etwas getan wird“. Denn diese Seele ist die eine apersonale Seele in allen, sie ist der alles durchdringende Herr, prabhu, vibhu, der, als der Apersonale, weder die Werke der Welt erschafft noch jene Vorstellung des Mentals, es sei der Täter, na kartrtvam na karmani; und auch nicht die Handlungen mit ihren Ergebnissen verknüpft, und so die Kette von Ursache und Wirkung bildet. All das wird von der Natur im Menschen bewirkt, svabhava, durch sein Prinzip des Selbst-Werdens (das ist die wörtliche Bedeutung des Ausdrucks). Das alles durchdringende Apersonale akzeptiert weder jemandes Sünde noch Tugend. Das sind Dinge, die von der Unwissenheit im Geschöpf erschaffen werden, durch seinen Egoismus, als sei er der Täter, durch seine Unkenntnis von seinem höchsten Selbst, durch seine Verwicklung in die Vorgänge der Natur. Wenn dann die Selbsterkenntnis in ihm befreit ist von dieser finsteren Umhüllung, erhellt diese Erkenntnis wie eine Sonne das wirkliche Selbst in seinem Innern. Dann erkennt er sich selbst als die Seele, erhaben über den Instrumenten der Natur. Er ist rein, unendlich, unverletzlich, unveränderlich, nicht mehr durch irgendetwas beeinträchtigt. Er hegt nicht mehr die Vorstellung, er werde durch das Wirken der Natur gebildet. Durch vollständige Identifikation mit dem Apersonalen kann er sich freimachen von der Notwendigkeit, durch Wiedergeburt in den Gang der Natur zurückkehren zu müssen.

Dennoch hindert ihn diese Befreiung ganz und gar nicht am Handeln. Nur weiß er, dass nicht er der Handelnde ist, sondern dass es die Erscheinungsformen, die Eigenschaften der Natur sind, deren dreifache Gunas. „Der Mensch, der die Prinzipien der Dinge kennt, denkt, während sein Mental im Yoga eins ist (mit dem inaktiven Apersonalen): ich tue gar nichts. Wenn er sieht, hört, schmeckt, riecht, isst, sich bewegt, schläft, atmet, spricht, Stoffe aufnimmt und ausscheidet, seine Augen öffnet und schließt, ist er überzeugt, dass es nur die Sinne sind, die auf die Gegenstände der Sinne einwirken.“ Er selbst ist, gesichert in der unbeweglichen, unveränderlichen Seele, jenseits des Zugriffs der drei Gunas, trigunatita. Er ist weder von der Art des Sattwa, noch von der des Tamas oder des Rajas. Er schaut mit klarem unverwirrten Geist die Abwechslungen der natürlichen Weisen und Eigenschaften in seinem Handeln, ihr rhythmisches Spiel von Licht und Lust, von Aktivität und Kraft, von Ruhe und Trägheit. Diese Überlegenheit der ruhigen Seele, die ihre eigene Aktivität beobachtet, ihr aber nicht involviert ist, dies traigunatitya, ist ebenfalls ein wichtiges Kennzeichen des göttlich Wirkenden. Für sich genommen könnte diese Idee zu einer Lehre führen, die Natur sei mechanisch bestimmt, und die Seele stehe völlig erhaben darüber und sei unverantwortlich. Die Gita vermeidet aber diesen Fehlschluss eines ungenügenden Durchdenkens eindrucksvoll durch die erleuchtende übergöttliche Idee des Purushottama. Sie macht klar, dass es letztlich nicht die Natur ist, die mechanisch ihr eigenes Wirken bestimmt. Es ist der Wille des Allerhöchsten, der sie inspiriert. Er, der bereits die Armee der Dhritarashtrier erschlagen hat, er, dessen menschliches Instrument nur Arjuna ist, eine universale Seele, eine transzendente Gottheit, ist der Herr ihres Bemühens. Wenn wir unser Wirken ganz dem Apersonalen anheimstellen, haben wir ein Mittel, vom persönlichen Egoismus des Täters freizuwerden. Am Ende müssen wir alle unsere Tätigkeiten dem hohen Herrn des Alls übergeben, sarva-loka-mahesvara. Wirke, tue Meinen Willen in der Welt „mit einem Bewusstsein, das mit dem Selbst übereinstimmt, indem du alle deine Handlungen Mir anheimgibst, mayi sarvani karmani sannyasyadhyatmacetasa, befreit von persönlichen Hoffnungen, vom Begehren, vom Gedanken ,ich‘ und ,mein‘, befreit vom Fieber der Seele: Kämpfe!“ Das Göttliche motiviert, inspiriert, determiniert das gesamte Handeln. Die menschliche Seele, apersonal im Brahman, ist der reine schweigende Vermittler seiner Macht. Diese Macht führt in der Natur die göttliche Bewegung aus. Nur von solcher Art sind die Werke der befreiten Seele, muktasya karma. Denn dieser Befreite handelt in keiner Beziehung aus persönlichem Antrieb. Von solcher Art sind die Handlungen des vollendeten Karmayogins. Sie entstehen aus seinem freien Geist und verschwinden, ohne ihn zu beeinträchtigen, wie Wellen, die an der Oberfläche bewusster unveränderlicher Tiefen sich erheben und verschwinden. Gata-sangasya muktasya jnanavasthita-cetasah, yajnayacaratah karma samagram praviliyate.