Kapitel 5

Die Synthese der Yoga-Systeme

Da jede Yoga-Schule naturgemäß in ihren Methoden einen Teil des komplexen integralen menschlichen Wesens herausgreift und versucht, dessen höchste Möglichkeiten zu entfalten, sieht es so aus, als ob eine umfassend verstandene und angewandte Synthese aller dieser Verfahren sehr wohl zu einem Integralen Yoga führen könnte. Sie gehen jedoch in ihren Tendenzen so weit auseinander, sie sind in ihren Formen so stark spezialisiert und ausgearbeitet, und sie haben sich in dem gegenseitigen Kampf ihrer Ideen und Methoden seit langem so verfestigt, dass wir nicht leicht entdecken können, wie wir sie recht vereinigen sollen.

Wollte man sie ohne Unterscheidung en bloc miteinander kombinieren, dann gäbe es keine Synthese sondern eine Konfusion. Auch wäre es in der kurzen Spanne unseres menschlichen Lebens und bei unseren begrenzten Energien nicht leicht, jede einzelne Methode nacheinander zu praktizieren, ganz zu schweigen von der Vergeudung von Mühe und Arbeit bei einem so schwerfälligen Unternehmen. Manchmal werden wohl Hatha-Yoga und Raja-Yoga auf derartige Weise nacheinander praktiziert. In einem einzigartigen Beispiel aus neuerer Zeit, im Leben von Ramakrishna Paramhansa, sehen wir einen Mann von ungeheurer spiritueller Befähigung, der zuerst geradewegs zur göttlichen Realisation eilt und sozusagen das Reich Gottes mit Gewalt an sich reißt, dann aber jede einzelne Yoga-Methode, eine nach der anderen, praktiziert und sich aus jeder mit einer unglaublichen Raschheit ihre Substanz aneignet. Dabei kehrt er immer wieder in das Herz des ganzen Yoga zurück: in die Realisation Gottes und in den Besitz des Göttlichen Wesens durch die Macht der Liebe, durch die Ausweitung der eingeborenen Spiritualität in verschiedenartiger Erfahrung und durch das spontane Spiel einer intuitiven Erkenntnis. Ein solches Beispiel kann aber nicht verallgemeinert werden. Auch war sein Ziel ein spezielles, an seine Zeit gebundenes: er wollte in der großen entscheidenden Erfahrung einer Meister-Seele die so notwendige einzige Wahrheit für die zerteilte Welt, um welche die heftig einander bekämpfenden Sekten und Schulen ringen, durch ein Beispiel aufleuchten lassen, dass sie alle nur die Formen und Fragmente einer einzigen integralen Wahrheit sind; alle ihre Disziplinen arbeiten ja durch ihre verschiedenen Methoden auf eine einzige höchste Erfahrung hin. Das eine, was not tut, ist, das Göttliche zu erkennen, es zu sein und zu besitzen. Das schließt alles Übrige in sich ein; alles führt zu diesem Ziele hin. Nach diesem einzigen Gut sollen wir trachten. Wenn wir es erlangt haben, wird uns alles Übrige, das der göttliche Wille noch für uns ausersehen hat, in jeder nötigen Form und Manifestation auch zuteil werden.

Die von uns erstrebte Synthese kann also weder durch eine Kombination aller Yoga-Methoden noch durch deren aufeinanderfolgendes Praktizieren erreicht werden. Wir können sie nur dadurch bewirken, dass wir die Formen und Äußerlichkeiten der Yoga-Disziplinen beiseite lassen und statt dessen ein einziges, allen gemeinsames zentrales Prinzip herausgreifen. Dieses wird dann an der geeigneten Stelle und im richtigen Verhältnis die besonderen Prinzipien einbeziehen und verwenden. Ferner müssen wir eine zentrale dynamische Kraft auswählen, die das gemeinsame Geheimnis der auseinandergehenden Methoden ist und darum eine natürliche Auswahl und Kombination ihrer unterschiedlichen Energien und verschiedenen Verwendbarkeiten organisieren kann. Das war das Ziel, das wir uns am Anfang vor Augen stellten, als wir eine vergleichende Untersuchung der Methoden der Natur und der Methoden des Yoga unternahmen. Wir wenden uns nun wieder unserem Bemühen um die Synthese zu und können vielleicht eine definitive Lösung wagen.

Wir beobachten zunächst, dass in Indien neben den anderen Systemen noch ein bedeutungsvolles Yoga-System existiert, das seiner Natur nach synthetisch ist und sich auf ein großes zentrales Prinzip der Natur und auf eine große dynamische Kraft der Natur aufbaut. Es ist ein selbständiger Yoga und keine Synthese der anderen Schulen. Dieses System ist die Methode des Tantra. Aufgrund gewisser Entwicklungen ist der Tantra-Yoga bei denen, die keine Tantriker sind, in Misskredit gekommen. Daran waren besonders die Entwicklungen seines „Pfades linker Hand“, des Vama Marga, schuld, die nicht nur die Dualität von Tugend und Sünde überwinden und durch eine spontane Rechtschaffenheit des Handelns ersetzen wollten, sondern aus der Zügellosigkeit eine Methode uneingeschränkter sozialer Unmoral zu machen schienen. Trotzdem war der Tantra-Yoga in seinem Ursprung ein großes mächtiges System, das sich auf Ideen gründete, die wenigstens zum Teil richtig waren. Selbst seine Einteilung in die „Pfade rechter und linker Hand“, Daksina Marga und Vama Marga, fußt auf einer gewissen gründlichen Beobachtung. Im alten symbolischen Sinne unterschieden die Begriffe Daksina und Vama zwischen dem Weg des Wissens und dem Weg des Ananda: Die Natur im Menschen entledigt sich selbst – durch die richtige Unterscheidung zwischen Macht und Verwendung – ihrer eigenen Energien, Elemente und Wirkungsmöglichkeiten, oder die Natur im Menschen befreit sich dadurch, dass sie in Macht und praktischer Verwendung voller Freude ihre eigenen Energien, Elemente und Wirkensmöglichkeiten annimmt. Auf beiden Wegen traten aber schließlich Verdunkelung der Grundsätze, Entstellung der Symbole und Niedergang ein.

Wenn wir hier von den aktuellen Methoden und Praktiken absehen und das zentrale Prinzip untersuchen, finden wir, dass sich der Tantra-Yoga ausdrücklich von den vedischen Yoga-Methoden unterscheidet. In einem gewissen Sinne sind zwar alle Yoga-Schulen, die wir bisher untersuchten, in ihrem Prinzip vedantisch. Ihre Kraft liegt in der Erkenntnis, und ihre Methode ist das Erkennen, obwohl dieses nicht immer durch die Unterscheidung mittels des Intellekts erworben wird, sondern statt dessen das Wissen des Herzens sein mag, das in Liebe und Glauben seinen Ausdruck findet, oder ein Wissen im Willen, das sich durch das Handeln auswirkt. In diesen Yoga-Arten ist der Herr des Yoga der Purusha, die Bewusste Seele, die weiß, beobachtet, zu sich hinzieht und lenkt. Im Tantra-Yoga dagegen ist die Herrin vielmehr Prakriti, die Natur-Seele, die Energie, der Wille-in-der-Macht, also die exekutive Seite im Universum. Der tantrische Yogin sucht dadurch, dass er diesen Willen-in-der-Macht erforschte und seine innersten Geheimnisse, seine Methode, sein „Tantra“ verwandte, die Ziele dieser Disziplin zu erreichen: Meisterschaft, Vollkommenheit, Befreiung und Seligkeit. Statt sich von der geoffenbarten Natur und ihren Schwierigkeiten zurückzuziehen, stellte er sich ihnen, nahm er sie in den Griff und überwand sie. Wie es aber der allgemeinen Tendenz bei der Prakriti entspricht, verlor der tantrische Yoga weithin sein Prinzip in ihrem Getriebe und wurde zu einer Methode von Formeln und okkultem Mechanismus, die zwar, wenn sie richtig angewandt wird, immer noch machtvoll ist, die aber von der Klarheit ihrer ursprünglichen Absicht herabsank.

In dieser zentralen tantrischen Auffassung haben wir die eine Seite der Wahrheit, die Verehrung der Energie, der Shakti, als der alleinigen wirksamen Kraft, mit deren Hilfe man alles erreichen kann. Das andere Extrem bekommen wir im vedantischen Begriff, dass die Shakti eine Macht der Illusion ist. Das Vedanta sucht nach der Realisation des schweigenden inaktiven Purusha, der uns von den Täuschungen befreit, die durch die aktive Energie hervorgerufen werden. In einer integralen Auffassung ist aber der Purusha, die Bewusste Seele, der Herr, und die Natur-Seele ist seine ausführende Energie. Der Purusha besitzt die Natur des Sat; er ist das bewusste reine, unendliche Selbst-Sein. Die Shakti oder Prakriti hat die Natur des Chit; sie ist die verwirklichende Macht des reinen, unendlichen, seines Selbst bewussten Seins des Purusha. Die Beziehung beider zueinander liegt zwischen den Polen von Ruhe und Aktivität. Wenn die Energie völlig von der Seligkeit ihres bewussten Selbst-Seins absorbiert ist, herrscht die Ruhe. Wenn sich der Purusha in die Aktivität seiner Energie ergießt, kommt es zur Aktion, zur Schöpfung und zur Freude, zum Ananda des Werdens. Ist aber Ananda der Schöpfer und Erzeuger allen Werdens, dann ist seine Methode das Tapas, die Kraft des Purusha-Bewusstseins. Dieses ruht in sich, auf seiner eigenen unendlichen Entfaltungsmöglichkeit im Dasein und erzeugt aus ihr schöpferische Wahrheiten oder Real-Ideen, vijnana, die aus einem allwissenden und allmächtigen Selbst-Sein hervorgehen. Sie besitzen darum die Gewissheit ihrer eigenen Erfüllung und enthalten in sich die Natur und das Gesetz ihres eigenen Werdens in den Begriffen des Mentals, des Lebens und der Materie. Die eigentliche Grundlage jedes Yoga ist es, dass das Tapas letztlich allmächtig ist und dass die Idee unfehlbar zu ihrer Erfüllung kommt. Diese Begriffe machen wir im Menschen durch den Willen und Glauben wirksam, durch einen Willen, der letztlich selbst-effektiv ist, da er aus der Substanz des Wissens besteht, und durch einen Glauben, der im niederen Bewusstsein der Widerschein einer Wahrheit oder einer Real-Idee ist, die in der Welt der Erscheinung noch nicht verwirklicht wurde. Von dieser Selbst-Gewissheit der Idee spricht die Gita: „Alles, was eines Menschen Glaube oder die gewisse Idee in ihm ist, das wird er.“

Wir sehen also, welches von einem psychologischen Gesichtspunkt aus – und Yoga ist nichts anderes als eine praktische Psychologie – der Begriff der Natur ist, von dem wir auszugehen haben. Sie ist die Selbst-Verwirklichung des Purusha durch seine Energie. Die Bewegung der Natur ist jedoch eine zweifache, eine höhere und eine niedere oder – wenn wir diesen Begriff vorziehen – eine göttliche und eine ungöttliche. Diese Unterscheidung existiert aber nur für praktische Zwecke. Denn es gibt ja nichts, was nicht göttlich wäre, und von einem umfassenderen Gesichtspunkt her ist diese Unterscheidung, wörtlich genommen, ebenso bedeutungslos wie die zwischen natürlich und übernatürlich; denn alles, was ist, ist natürlich. Alle Dinge sind in der Natur, und alle Dinge sind in Gott. Für unsere praktischen Zwecke gibt es jedoch einen wirklichen Unterschied. Die niedere Natur, die wir erkennen, die wir sind und bleiben müssen, solange der Glaube in uns nicht umgewandelt ist, wirkt durch die Begrenzung und Zerteilung. Sie trägt den Charakter der Unwissenheit an sich und findet ihren Höhepunkt im Leben des Egos. Die höhere Natur dagegen, nach der wir streben, wirkt durch die Einung der Gegensätze und die Überwindung der Begrenzung. Sie trägt das Gepräge des Wissens und gipfelt in dem göttlichen Leben. Das Ziel des Yoga ist, dass wir aus der niederen in die höhere Natur hinübergelangen. Dieser Übergang könnte dadurch bewirkt werden, dass man der niederen Natur entsagt und sich in die höhere flüchtet – das ist die gewöhnliche Auffassung vom Yoga –, oder dadurch, dass die niedere Natur umgewandelt und in die höhere Natur emporgehoben wird. Gerade das muss das Ziel eines Integralen Yoga sein.

In beiden Fällen ist aber das Mittel, durch das wir in das höhere Dasein emporkommen, schon in der niederen Natur enthalten. Die Yoga-Schulen wählen sich daraus entweder ihren Ausgangspunkt zur Verwirklichung eines diesseitigen höheren Lebens oder ihre Pforte zur Flucht in ein jenseitiges höheres Leben. Sie spezialisieren sich auf bestimmte Wirkensweisen der niederen Prakriti und wenden diese auf das Göttliche hin. Das normale Wirken der Natur in uns ist jedoch eine integrale Bewegung, in der der ganze Komplex unserer Elemente von unserer Umgebung beeinflusst wird und diese ihrerseits beeinflusst. Der Yoga der Natur ist die Gesamtheit des Lebens. Der Yoga, den wir suchen, muss also ein integrales Wirken der Natur sein. Der Unterschied zwischen dem Yogin und dem natürlichen Menschen besteht darin, dass der Yogin das niedere Wirken der Natur, die im Ego, durch das Ego und durch die Gegensätze wirkt, durch integrales Wirken der höheren Natur zu ersetzen sucht, die in und durch Gott und durch das Geeintsein wirkt. Wäre wirklich nur das unser Ziel, aus der Welt zu Gott zu fliehen, dann wäre eine Synthese unnötig und Zeitverschwendung. Dann müsste es unser einziges praktisches Ziel sein, einen unter den tausend Pfaden, die zu Gott führen, auszuwählen, von allen Abkürzungswegen den kürzest möglichen zu benutzen und keine Zeit damit zu verschwenden, die verschiedenen Methoden des Yoga zu erforschen, die alle in diesem gleichen Ziel enden. Wenn aber unsere Absicht eine Transformation unseres integralen Wesens in die Begriffe des Gott-Seins ist, wird eine Synthese notwendig.

Die Methode, die wir anzuwenden haben, besteht also darin, unser ganzes bewusstes Wesen in Beziehung und in Kontakt mit dem Göttlichen zu bringen und Gott anzurufen, dass Er unser ganzes Wesen in das Seinige umwandelt. So wird in einem gewissen Sinne Gott selbst, die wahre Person in uns, zum Sadhaka unseres Sadhana und bleibt doch auch der Meister des Yoga, der die niedere Person in uns als Mittelpunkt für eine göttliche Umgestaltung und als Instrument für unsere eigene Vervollkommnung verwendet. In Wirklichkeit bringt der Druck des Tapas in uns – nämlich die Kraft des Bewusstseins das in der Idee der göttlichen Natur zentriert ist – auf das, was wir in unserer Gesamtheit sind, seine eigene Verwirklichung zustande. Das göttliche allwissende und allwirksame Wesen kommt in unser verdunkeltes und begrenztes Wesen hernieder. Es erleuchtet fortschreitend die ganze niedere Natur, es führt ihr immer neue Kraft zu und ersetzt schließlich alle Ausdrucksformen des niederen menschlichen Lichtes und des sterblichen Wirkens durch seine Aktivität.

In den psychologischen Bereich übertragen bedeutet diese Methode, dass sich das Ego mit seinem ganzen Funktionsgebiet und mit seinem ganzen Apparat dem Jenseits-vom-Ego mit dessen ungeheurem und unberechenbarem, aber immer unfehlbarem Wirken unterwirft. Das ist ganz gewiss kein Abkürzungsweg und keine leichte Sadhana. Sie verlangt einen kolossalen Glauben, einen absoluten Mut und darüber hinaus eine unerschütterliche Geduld. Sie verläuft nämlich auf drei Stufen, von denen nur die letzte wirklich beseligend oder rasch erfolgreich sein kann: das Ego versucht, in den Kontakt mit dem Göttlichen zu kommen; die ganze niedere Natur wird durch das göttliche Wirken tiefgreifend, völlig und darum auch mühevoll darauf vorbereitet, die höhere Natur zu empfangen und zu dieser zu werden; schließlich folgt die völlige Transformation. Tatsächlich ersetzt jedoch die göttliche Stärke, oft unbeachtet und hinter der Verhüllung, unsere Schwäche durch sich selber und unterstützt uns bei allem Versagen unseres Glaubens, unseres Mutes und unserer Geduld. Sie „lässt den Blinden sehen und den Lahmen über die Berge schreiten“. Der Intellekt wird eines Gesetzes gewahr, das dauernd freundlich auf ihn einwirkt, und einer Hilfe, die ihn stärkt. Das Herz spricht von dem Meister aller Dinge, vom Freund des Menschen oder von einer universalen Mutter, die uns bei all unserem Straucheln immer wieder aufrichtet. Darum ist dieser Pfad zugleich der denkbar schwerste und doch, wenn man ihn mit der Größe dessen vergleicht, worum er ringt und was er erstrebt, der leichteste und allersicherste.

Es gibt drei wichtige Züge des Handelns, wenn die höhere Natur integral auf die niedere einwirkt. Zunächst handelt sie nicht nach einem festgelegten System und in einer bestimmten Reihenfolge, wie das bei den spezialisierten Yoga-Methoden der Fall ist. Vielmehr wirkt sie frei, einmal hier und einmal dort, und doch stufenweise immer intensiver und zielvoller, so wie es durch das Temperament des einzelnen Menschen, in dem sie wirkt, bestimmt wird. Sie gebraucht die Läuterung und Vervollkommnung der verwendbaren Materialien, die seine Natur darbietet, und ebenso die Widerstände, mit denen sie opponiert. In gewissem Sinne hat darum im Integralen Yoga jeder Mensch seine eigene Yoga-Methode. Doch gibt es gewisse allgemeine Grundzüge des Wirkens, die für alle gelten und es uns möglich machen, zwar gewiss kein Routinesystem, wohl aber ein gewisses Shastra, eine wissenschaftliche Methode des synthetischen Yoga zu konstruieren.

Zweitens nimmt der Prozess dieses Yoga, da er ein integraler ist, unsere Natur so an, wie sie, durch unsere vergangene Evolution organisiert, dasteht. Er verwirft nichts Wesentliches; er nötigt aber alles, sich einer göttlichen Umwandlung zu unterziehen. Der mächtige Künstler nimmt jede Seite von uns in Seine Hand und wandelt sie in ein klares Ebenbild von Ihm um, den sie jetzt nur verzerrt darzustellen vermag. In dieser weiter fortschreitenden Erfahrung sehen wir immer deutlicher, wie diese niedere Manifestation konstituiert ist und dass doch alles in ihr, wie entstellt, minderwertig oder gemein es auch aussieht, die mehr oder minder verzerrte oder unvollkommene Gestaltung eines Elements oder einer Wirkensweise innerhalb der Harmonie der göttlichen Natur ist. Wir verstehen immer besser, was die vedischen Rishis meinten, wenn sie davon sprachen, dass die menschlichen Vorväter die Götter so gestalteten, wie der Schmied das Rohmaterial in seiner Schmiede zurechthämmert.

Drittens verwendet die göttliche Macht in uns das gesamte Leben als Material für diesen Integralen Yoga. Sie benutzt jede Erfahrung und jeden äußeren Kontakt mit unserer Welt-Umgebung, wie unbedeutend und verhängnisvoll er auch ist, für das Werk. Jede innere Erfahrung, auch das abstoßendste Leiden und der demütigendste Fall, wird zu einem Schritt vorwärts auf dem Pfad zur Vollkommenheit. So erkennen wir dann in uns selbst mit offenen Augen die Methode Gottes, wie Er mit der Welt umgeht: Seine Absicht, Licht zu schaffen in dem, was verfinstert, Kraft in dem, was schwach und gefallen, und Seligkeit in dem, was leidvoll und elend ist. Wir erkennen, dass die göttliche Methode im niederen und im höheren Wirken dieselbe ist. Nur wird sie in dem ersteren vom Unterbewussten in der Natur zögernd und im Dunkel durchgeführt, während sie im letzteren rasch und zielbewusst wird, wenn das Instrument sich zur Hand des Meisters bekennt. Das ganze Leben ist ein Yoga der Natur, die Gott in ihrem eigenen Inneren zu offenbaren sucht. Der Yoga stellt die Stufe dar, auf der dieses Bemühen im Individuum seiner selbst inne wird und darum richtig zur Erfüllung kommen kann. Alle Vorgänge und Abläufe, die in der niederen Evolution verstreut und nur lose miteinander kombiniert sind, werden in der höheren gesammelt und konzentriert.

Das ist eine integrale Methode und auch ein integrales Ergebnis. Zuerst gewährt sie eine integrale Realisation des Göttlichen Wesens. Das ist aber nicht nur eine Realisation des Einen in seinem Einssein ohne Unterschiedlichkeit. Vielmehr wird dieses auch in der Vielfalt seiner Aspekte wahrgenommen, die alle ebenso für seine vollständige Erkenntnis durch das relative Bewusstsein notwendig sind. Das ist also nicht nur die Realisation des Einsseins im Selbst, sondern ebenso des Geeintseins in der unendlichen Unterschiedlichkeit der Wirkensweisen, der Welten und der Geschöpfe.

Darum führt ein Integraler Yoga auch zu einer integralen Befreiung. Das ist nicht nur die Freiheit, die aus einem ununterbrochenen Kontakt des individuellen Menschen in allen seinen Wesensschichten mit dem Göttlichen, sayujya-mukti, herrührt, wodurch es, selbst in seinem Getrenntsein und sogar innerhalb der Gegensätzlichkeiten, frei wird. Das ist auch nicht nur die salokya-mukti, in der das ganze bewusste Dasein im gleichen Seins-Zustand lebt wie das Göttliche, im Sachchidananda. Vielmehr erwerben wir die göttliche Natur durch die Umwandlung dieses niederen Wesens in das menschliche Ebenbild des Göttlichen, sadharmya-mukti, also die vollständige und endgültige Erlösung von allem, die Befreiung des Bewusstseins von dem vorübergehenden Geprägtsein durch das Ego und sein Einswerden mit dem Einen Wesen, das universal sowohl in der Welt als auch im Individuum ist, das aber auch in transzendenter Weise das Eine ist, sowohl innerhalb der Welt als auch jenseits des ganzen Universums.

Durch diese integrale Verwirklichung und Befreiung kommt es zur vollkommenen Harmonisierung der Ergebnisse des Wissens, der Liebe und der Werke. Denn hier wird man völlig vom Ego befreit und erlangt die Identität im Wesen mit dem Einen in allen und jenseits aller. Da aber das Bewusstsein das dieses Ziel erreicht hat, nicht durch das Erlangte begrenzt wird, gewinnen wir auch das Geeintsein in der Seligkeit und die harmonisierte Unterschiedlichkeit in der Liebe, so dass alle Beziehungen des Spiels der Weltkräfte für uns möglich bleiben, während wir selbst auf den Höhen unseres Wesens das ewige Einssein mit dem Geliebten behalten. Durch eine ähnlich große Weite, in der wir zu einer Freiheit im Geist fähig sind, die das Leben umfasst und keine Flucht aus dem Leben bedingt, können wir, ohne Egoismus, Gebundenheit und Reaktion, in unserem Mental und Körper zu einem Kanal für das göttliche Wirken werden, das sich frei über die Welt hin ergießt.

Die göttliche Existenz ist ihrer Natur nach nicht nur Freiheit, sondern auch Reinheit, Seligkeit und Vollkommenheit. Die Voraussetzung für integrale Freiheit ist eine integrale Reinheit, die uns einerseits dazu befähigt, das göttliche Sein vollkommen in uns selbst widerstrahlen zu lassen, und andererseits seine Wahrheit und sein Gesetz in den Begriffen des Lebens durch das rechte Funktionieren des komplizierten Instruments, das wir sind, auch in unsere äußeren Wesensseiten vollkommen ausströmen zu lassen. Daraus kommt ein integrales Glücksgefühl, in dem wir zugleich das Ananda alles dessen, was in der Welt als die Symbole des Göttlichen geschaut wird, erleben, und ebenso auch das Ananda dessen erfahren, was Nicht-Welt ist. So bereitet der Integrale Yoga eine integrale Vollkommenheit unseres Menschseins als eines Typus des Göttlichen in den Verhältnissen der menschlichen Manifestation vor, eine Vollkommenheit, die sich auf eine gewisse freie Universalität des Wesens, der Liebe und Freude, des Spiels der Erkenntnis, des Spiels des Willens in der Macht und des Willens in einem vom Ego freien Handeln gründet. Auch diese Integration kann durch den Integralen Yoga erlangt werden.

Vollkommenheit hat die Vervollkommnung des Mentals und des Körpers zum Inhalt, so dass die höchsten Ergebnisse des Raja-Yoga und des Hatha-Yoga in dem umfassenden Begriff der Synthese enthalten sein sollen, die von der Menschheit schließlich zustande gebracht wird. Jedenfalls ist eine volle Entfaltung der allgemeinen mentalen und körperlichen Befähigungen und Erfahrungen, die für die Menschheit durch Yoga überhaupt erreichbar ist, in den Bereich der integralen Methode einzubeziehen. Diese besäße aber erst dann eine Daseinsberechtigung, wenn sie für ein integrales mentales und physisches Leben verwendet wird. Ein solches mentales und physisches Leben könnte seiner Natur nach nur eine Übertragung der spirituellen Existenz in ihre richtigen mentalen und physischen Werte sein. So kommen wir dann zu einer Synthese der drei Grade der Natur und der drei Seinsweisen der menschlichen Existenz, die sie entwickelt hat oder noch weiter entwickelt. In das Blickfeld unseres befreiten Wesens und der vervollkommneten Arten des Handelns können wir also das materielle Leben, unsere Basis, ebenso einbeziehen wie das mentale Leben, unser Instrument auf der Zwischenstufe.

Die Ganzheit, nach der wir streben, wäre keine wirkliche, und sie wäre auch noch nicht möglich, wenn sie sich nur auf das Individuum beschränken würde. Da unsere Vollkommenheit erst dann göttlich ist, wenn wir uns im Sein, im Leben und in der Liebe sowohl durch andere Wesen wie durch uns selbst verwirklichen, muss unvermeidlich das Ergebnis und die breiteste Verwendung unserer Freiheit und Vollkommenheit darin bestehen, dass wir unsere Freiheit und ihre Früchte auch den anderen zugute kommen lassen. Der ständige unmittelbare Versuch einer solchen Ausweitung müsste darauf gerichtet sein, diese Freiheit und Vollkommenheit schließlich immer mehr in der Menschheit auszubreiten und sie zuletzt völlig allgemein zu machen.

So würde es also die Krönung unseres individuellen wie auch unseres kollektiven Bemühens sein, dass das normale materielle Leben des Menschen und sein großartiger säkularer Versuch einer eigenen mentalen und moralischen Selbstkultur im Individuum und in der ganzen Menschheit durch diese Integralisierung eines mehr und mehr vollkommenen spirituellen Daseins immer mehr vergöttlicht wird. Das wäre dann die wahre Erfüllung des großen Traumes, der in unterschiedlichen Begriffen von den Religionen der Welt gehegt wird: das Himmelreich in der inneren Welt, verwirklicht durch das Himmelreich in der äußeren Welt.

Die weiteste Synthese einer denkbaren Vollkommenheit ist das Bemühen, das derer würdig ist, die in ihrer gottinnigen Schau Ihn wahrnehmen, der verborgen in der Menschheit wohnt.