17. Kapitel

Gunas, Glaube und Werke

Die Gita hat unterschieden zwischen einer Handlung aus der Ungehemmtheit des persönlichen Begehrens und einer Handlung, die man im Einklang mit dem Shastra tut. Unter dem letzteren müssen wir die anerkannte Wissenschaft und Kunst des Lebens verstehen, die das Ergebnis des kollektiven Zusammenlebens der Menschheit ist, ihre Kultur, Religion und Wissenschaft, ihre fortschreitende Entdeckung der besten Lebensordnung. Aber die Menschheit geht ihren Weg immer noch in der Unwissenheit und schreitet im Zwielicht dem Wissen entgegen. Das Wissen aus persönlichem Begehren gehört dem nicht erneuerten Zustand unserer Natur an und wird von der Unwissenheit oder falschen Erkenntnis und von einem ungeordneten oder schlecht geordneten rajasischen Egoismus diktiert. Die durch das Shastra überwachte Handlung ist Ergebnis der intellektuellen, ethischen, ästhetischen, sozialen und religiösen Kultur. Sie bildet den Versuch eines gewissen angemessenen Lebens, einer bestimmten Harmonie und rechten Ordnung. Offenbar ist es ein Bemühen des sattwischen Elements im Menschen, das je nach den Umständen genügend fortgeschritten ist, um seinen rajasischen oder tamasischen Egoismus zu überwinden, zu regulieren, zu kontrollieren oder dorthin zu lenken, wo er noch zugelassen werden muss. Es ist ein Mittel zu einem Schritt nach vorn. Darum muss die Menschheit zuerst durch das Shastra hindurchgehen und eher dieses zum Gesetz ihres Wirkens machen, als dem Antrieb ihrer persönlichen Wünsche zu gehorchen. Dies ist ein allgemeines Gesetz, das die Menschheit immer dann anerkannt hat, wenn sie zu einer Art geordneter und entwickelter Gesellschaft gekommen war. Sie hat eine Vorstellung von einer Ordnung, einem Gesetz, einem Maßstab für ihre Vollkommenheit. Das ist etwas ganz anderes als die Leitung durch ihre Begierden oder die primitive Lenkung durch rohe Antriebskräfte. Diese höhere Regel findet der Einzelne gewöhnlich außerhalb seiner selbst in einem mehr oder minder festgelegten Ergebnis der Erfahrung und Weisheit des Menschengeschlechtes, das er annimmt, dem sein Mental und die maßgebenden Seiten seines Wesens ihre Zustimmung oder Sanktion erteilen und das er sich nun dadurch zu eigen zu machen sucht, dass er es in seinem Mental, Wollen und Handeln lebt. Die Zustimmung seines Wesens, seine bewusste Annahme und sein Wille, zu vertrauen und zu verwirklichen, kann man mit dem Namen benennen, den die Gita ihm gibt: seinen Glauben, śraddhā. Die Religion, die Philosophie, das ethische Gesetz, die soziale und kulturelle Idee, in die ich mein volles Vertrauen setze, geben mir ein Gesetz für meine Natur und ihr Wirken, eine Idee von relativem Recht oder eine Idee von relativer oder absoluter Vollkommenheit. Und in dem Verhältnis, in dem ich aufrichtig und vollständig an dieses Gesetz glaube und den starken Willen habe, im Einklang mit diesem Glauben zu leben, kann ich zu dem werden, was es mir vor Augen stellt. Ich kann mich zu einer Verkörperung dieses Rechts und einem Beispiel dieser Vollkommenheit entwickeln.

Wir sehen aber auch, dass es eine freiere Tendenz im Menschen gibt, die etwas anderes ist als die Herrschaft seiner Begierden, etwas anderes als sein Wille, das Gesetz, die festgeformte Idee, die sicher lenkende Regel des Shastra anzunehmen. Beim Einzelnen finden wir häufig genug, in manchen Augenblicken ihres Daseins auch bei der Gemeinschaft, Abwendung vom Shastra. Man hat keine Geduld mehr mit ihm, man verliert jene Form des Willens und Glaubens, macht sich auf die Suche nach einem anderen Gesetz, das man jetzt mehr geneigt ist, als für das Leben geeignete Regel anzunehmen und als vitalere und höhere Wahrheit des Seins anzusehen. Das kann geschehen, wenn das geltende Shastra aufhört, lebendig zu sein, wenn es degeneriert oder in einer Unzahl von Gewohnheiten und Konventionen erstarrt. Das kann auch deshalb eintreten, weil man das Shastra als etwas Unvollkommenes oder als etwas für den erforderlichen Fortschritt nicht länger Brauchbares empfindet. Eine neue Wahrheit, ein vollkommeneres Lebensgesetz ist zwingend nötig geworden. Existiert es nicht, muss es durch das Bemühen des Volkes oder durch das Mental eines reinen, großen, erleuchteten Einzelnen entdeckt werden, der die Sehnsucht und das Suchen des Menschen verkörpert. Wird das Gesetz des Veda zur bloßen Konvention, erscheint der Buddha mit seiner neuen Lebensregel des achtfachen Pfades und dem Ziel des Nirvana. Und es ist bemerkenswert, dass er dies neue Lebensgesetz nicht als eine persönliche Erfindung vorträgt, sondern als die wahre Ordnung arischen Lebens, die ständig von dem Buddha, dem erleuchteten Mental, dem erwachten Geist entdeckt wird. Das bedeutet aber praktisch, dass es ein Ideal, ein ewiges Dharma gibt, das Religion, Ethik, Philosophie und die anderen Mächte im Menschen, die nach Wahrheit und Vollkommenheit streben, ja immer neuen Offenbarungen der Wissenschaft und der Kunst des inneren und äußeren Lebens, in einem neuen Shastra zu verkörpern bemüht sind. Man hat dem mosaischen Gesetz der religiösen, ethischen und sozialen Gerechtigkeit Enge und Unvollkommenheit vorgeworfen; und heute ist es zumeist eine Konvention. So tritt das Gesetz des Christus an seine Stelle. Er erhebt den Anspruch, zugleich die unvollkommene Form zu ersetzen und das Gesetz in einem tieferen und umfassenderen Licht und in der Macht des Geistes der Sache zu erfüllen, nach der es strebt: in der göttlichen Lebensordnung. Und das Suchen kommt hier nicht zu Ende. Es lässt vielmehr auch diese Formulierungen hinter sich und kehrt zu einer vergangenen Wahrheit zurück, die es verworfen hatte. Oder es bricht durch nach vorne zu einer neuen Wahrheit und Macht. Stets aber ist die Menschheit auf der Suche nach derselben Sache: nach dem Gesetz ihrer Vervollkommnung, nach der Ordnung eines angemessenen Lebens, nach ihrem vollendeten, höchsten und wesenhaften Selbst und der entsprechenden Art.

Diese Bewegung beginnt mit dem Einzelnen, der mit dem Gesetz nicht mehr zufrieden ist, da er findet, es entspreche nicht mehr seiner Idee und der umfassendsten oder stärksten Erfahrung seines Selbsts und Seins. Darum könne er ihm auch nicht mehr den Willen entgegenbringen, es für richtig zu halten und zu praktizieren. Es entspricht nicht mehr seiner inneren Seinsweise. Es ist für ihn nicht mehr sat, die Wahrheit, das angemessene höchste, beste, wirkliche Gute. Es ist nicht die Wahrheit und das Gesetz seines oder aller Wesen. Das Shastra ist für den Einzelnen etwas Apersonales, was Autorität gegenüber dem engen persönlichen Gesetz seiner Wesensseiten bedeutet. Gleichzeitig ist es persönlich gegenüber dem Kollektiv, ist es das Ergebnis seiner Erfahrung, seiner Kultur oder seiner Art. Es ist in seiner ganzen Form und seinem Geist nicht die ideale Richtschnur zur Erfüllung des Selbstes oder des ewigen Gesetzes des Herrn unseres Wesens, wenn es auch in größerem oder geringerem Umfang Andeutungen, Vorbereitungen, erleuchtende Einblicke in die weit größere Sache in sich enthalten mag. Und der Einzelne mag über das Kollektiv hinausgegangen und bereit sein für eine größere Wahrheit, einen höheren Lebensweg, eine tiefere Absicht des Lebens-Geistes. Was ihn dahin führt, dass er vom Shastra abweicht, muss nicht immer eine Regung höherer Art sein. Es kann die Form einer Revolte der egoistischen oder rajasischen Natur annehmen, die nach Freiheit vom Joch einer Sache sucht, die dem Gefühl des Revoltierenden nach seine Freiheit der Selbst-Findung und Selbst-Erfüllung einengt. Aber auch dann ist die Auflehnung oft durch eine Enge oder Unvollkommenheit des Shastra gerechtfertigt oder dadurch, dass der Strom der geläufigen Lebensordnung in eine nur einschränkende oder starre Konvention entartet ist. Und insofern ist diese neue Bewegung legitim. Sie appelliert an eine Wahrheit. Sie hat einen guten und gerechten Existenzgrund. Und selbst wenn sie den rechten Weg verfehlt, ist sie doch die freie Aktion des rajasischen Ego. Denn sie besitzt in sich mehr an Freiheit und Leben, und es ist darum besser, ihr zu folgen als der toten und engherzigen Konvention des Tamas. Was aus Rajas hervorgeht, ist stets stärker, von mehr Kraft inspiriert. Es enthält in sich mehr Möglichkeiten als die tamasische Natur. Aber die Lenkung dieser Bewegung kann in ihrem Kern auch aus Sattwa kommen. Sie kann eine Wendung zu einem umfassenderen und größeren Ideal sein, das uns einer vollständigen und umfassenden Wahrheit unseres Selbsts und des universalen Seins näher bringt, als man das bisher sah, und darum auch näher jenem höchsten Gesetz, das eins ist mit der göttlichen Freiheit. Und tatsächlich ist diese Bewegung gewöhnlich ein Versuch, eine vergessene Wahrheit wieder hervorzuholen oder vorwärtszugehen zu einer noch nicht entdeckten oder noch nicht gelebten Wahrheit unseres Wesens. Das ist nicht nur eine willkürliche Bewegung unserer ungeordneten Natur. Es hat seine spirituelle Rechtfertigung und ist für unseren spirituellen Fortschritt notwendig. Und selbst wenn das Shastra noch lebendig und die beste Regel für den Durchschnittsmenschen ist, so ist doch der Ausnahmemensch, der spirituelle, innerlich entwickelte Mensch, durch diesen Maßstab nicht gebunden. Er ist aufgerufen, weiterzugehen über die festgelegte Linie des Shastra hinaus. Denn dieses enthält die Richtlinien für die Führung, Kontrolle und relative Vervollkommnung des gewöhnlichen, unvollkommenen Menschen. Er aber muss zu einer absoluten Vollkommenheit vorstoßen. Jenes ist ein System von feststehenden Dharmas. Er aber muss lernen, in der Freiheit des Geistes zu leben.

Welches soll aber dann die gesicherte Grundlage für ein Wirken sein, das sich ebenso von der Lenkung durch das Begehren wie von dem gewöhnlichen Gesetz befreit? Denn die Lenkung durch das Begehren besitzt eine Autorität eigener Art. Sie ist für uns nicht mehr so sicher und befriedigend, wie sie es für das Tier ist oder wie sie es für die Menschheit auf ihrer primitiven Stufe gewesen sein mag. Sie ist aber doch noch, soweit das ausreicht, auf einen sehr lebendigen Teil unseres Wesens gegründet und wird durch dessen strenge Weisungen gesichert. Das Gesetz, das Shastra, hat die ganze Autorität seit langem feststehender Regeln für sich, alte erfolgreiche Sanktionen und eine gesicherte Erfahrung der Vergangenheit. Die neue Bewegung jedoch hat den Charakter eines machtvollen Abenteuers, eines Vorstoßes ins Unbekannte oder nur teilweise Bekannte, einer gewagten Entwicklung und einer neuen Eroberung. Was ist hier der Wegweiser, dem wir folgen sollen, jenes richtungweisende Licht, auf das wir uns verlassen können, jene starke Basis dieser Bewegung in unserem Wesen? Die Antwort heißt: Wegweisung und Hilfe müssen wir in śraddhā, im Glauben des Menschen, finden, in seinem Willen, jenem zu vertrauen und es zu leben, von dem er sieht oder denkt: Dies ist die Wahrheit meiner selbst und die Wahrheit des Seins. Mit anderen Worten, diese Bewegung ist der Ruf des Menschen an sein Selbst oder an etwas Machtvolles und Zwingendes in seinem Selbst oder im universalen Sein, um mit dessen Hilfe seine eigene Wahrheit, sein Lebensgesetz, seinen Weg zur Fülle und zur Vollkommenheit zu entdecken. Alles hängt dabei von der Art und Weise seines Glaubens ab, von jener Sache in ihm selbst oder in der universalen Seele – deren Wesensteil oder Manifestation er ist –, auf die er den Glauben richtet, und davon, wie nahe er dadurch zu seinem wirklichen Selbst und zum Selbst oder wahren Wesen des Universums kommt. Wenn der Mensch von der Art des Tamas ist, unklar, getrübt, wenn er einen unkundigen Glauben und untauglichen Willen hat, wird er nichts Wahres erreichen und in seine niedere Art zurückfallen. Wird er durch Irrlichter des Rajas verführt, kann er durch seinen Eigenwillen auf Nebenwege getrieben werden, die ihn in einen Sumpf oder Abgrund locken. In beiden Fällen liegt seine einzige Hoffnung auf Rettung darin, dass das Sattwa zu ihm zurückkehrt und dass dieses seinen Wesensseiten eine neue erleuchtete Ordnung und Regel auferlegt, die ihn vom gewalttätigen Irrtum seines Eigenwillens oder dem törichten Irrtum seiner Unwissenheit befreien werden. Wenn er andererseits von der Art des Sattwa ist, einen entsprechenden Glauben hat und seine Schritte dadurch gelenkt werden, wird er zur Schau einer höheren, noch unerreichten idealen Lebensordnung kommen, die ihn in seltenen Augenblicken noch über das sattwische Licht hinaus zumindest ein Stück weit zur höchsten göttlichen Erleuchtung und göttlichen Art führen mag, das zu sein und zu leben. Denn wenn das sattwische Licht in ihm so stark ist, dass es ihn zu seinem eigenen Gipfelpunkt bringt, wird er auch von diesem Punkt aus weiter vordringen und das Eingangstor in einem ersten Lichtkreis dessen entdecken, was das Göttliche, das Transzendente, das Absolute ist. In allem Bemühen, sein Selbst zu finden, gibt es diese Möglichkeiten. Sie gehören zu den Bedingungen dieses spirituellen Abenteuers.

Nun müssen wir sehen, wie die Gita diese Frage gemäß ihrer eigenen spirituellen Lehre und Selbst-Disziplin behandelt. Denn Arjuna stellt sofort eine suggestive Frage, aus der sich dieses Problem oder einer seiner Aspekte für uns erhebt. (477-81)

17.1
Arjuna sprach:
Wenn die Menschen, von Glauben erfüllt, Gott oder den Göttern opfern, aber das Gesetz des Shastra aufgegeben haben, von welcher Art ist jener konzentrierte Wille verehrungsvoller Hingabe in ihnen, niṣṭhā, der ihnen diesen Glauben gibt und sie zu dieser Art des Handelns bewegt, O Krishna? Ist er aus Sattwa, Rajas oder Tamas?

17.2
Der Erhabene sprach:
Der Glaube in den verkörperten Wesen ist wie alle Dinge in der Natur von dreifacher Art und unterschiedlich gemäß der in ihrer Natur vorherrschenden Eigenschaft: Sattwa, Rajas oder Tamas. Höre nun von diesen!

17.3
Der Glaube eines jeden Menschen, O Bharata, nimmt die Prägung an, die ihm durch den Stoff seines Wesens (das ihn ausmachende Temperament) gegeben wird. Dieser Purusha, diese Seele im Menschen, ist gleichsam aus Shraddha gebildet: aus einem Glauben, einem Willen zum Dasein, einem Vertrauen auf das eigene Selbst und auf das Sein. Und was auch immer in ihm dieser Wille, dieses Vertrauen oder dieser grundlegende Glaube ist, er ist jenes, und jenes ist er.

Wenn wir uns diesen gewichtigen Ausspruch etwas näher anschauen, finden wir, dass diese einzige Zeile in ihren wenigen kraftvollen Worten fast die ganze Theorie der modernen Lehre des Pragmatismus in ihren Andeutungen enthält. Denn wenn ein Mensch oder die Seele in einem Menschen aus dem Glauben besteht, der in ihm ist, in diesem tieferen Sinne genommen, so folgt daraus, dass die Wahrheit, die er sieht und zu leben bemüht ist, für ihn die Wahrheit seines Wesens, die Wahrheit seiner selbst ist, die er geschaffen hat oder die er erschafft; und es kann für ihn keine andere wirkliche Wahrheit geben. Diese Wahrheit ist eine Sache seines inneren und äußeren Wirkens, eine Sache seines Werdens, der Dynamik seiner Seele; doch ist das nicht eine Sache dessen in ihm, was sich niemals verändert. Er ist das, was er heute ist, durch einen Willen seines Wesens in der Vergangenheit, der in seiner Intelligenz und Vitalkraft durch den gegenwärtigen Willen, zu erkennen, Vertrauen zu haben und zu sein, gefördert und fortgesetzt wird. Und er wird geneigt sein, in der Zukunft das zu werden, was dieser in seiner eigentlichen Substanz aktiv gewordenen neuen Richtung seines Willens und Glaubens entspricht. Wir erschaffen die Wahrheit unseres Seins in unserem eigenen Handeln von Mental und Leben. Das ist eine andere Ausdrucksweise für den Satz: Wir erschaffen unser eigenes Selbst; wir sind unsere eigenen Schöpfer. Ganz offensichtlich ist das aber nur der eine Aspekt der Wahrheit. (482)

17.4
Die sattwischen Menschen bringen ihre Opfer den Göttern dar, die rajasischen den Yakshas (Hütern des Reichtums) und den Kräften der Rakshasas. Die Übrigen, die tamasischen Menschen verehren mit ihrem Opfer die elementaren Mächte und niederen Geister.

Der tamasische Mensch bringt sein Opfer nicht den Göttern dar, sondern den niederen elementaren Mächten oder jenen gröberen Geistern hinter dem Vorhang, die sich von seinen Werken nähren und sein Leben durch ihre Finsternis beherrschen. Der rajasische Mensch opfert den niederen Gottheiten oder den verkehrten Mächten: den Yakshas, den Hütern des Reichtums, oder den Kräften der Asuras und Rakshasas. Das sattwische Opfer wird als Opfer oder Dienst den Göttern, irgendeiner partiellen Macht oder einem Aspekt Gottes dargebracht, der in uns oder im Weltall geoffenbart worden ist. (486-87)

17.5-6
Die Menschen, die im Gegensatz zum Shastra, voll Anmaßung und Egoismus, gewaltsame Kasteiungen vornehmen, die unter dem Zwang ihrer Begierden und Leidenschaften stehen, deren Verstand noch so unreif ist, dass sie den Organismus der Elemente, die ihren Körper bilden, quälen, und die auch Mich beunruhigen, der Ich im Körper wohne, von diesen Menschen wisse, dass sie in ihren Entschlüssen asurisch sind.

Wenn auch dabei das Streben nach einem mehr innerlichen und edleren Ziel zur Schau gestellt wird und der Glaube und Wille von höherer Art sind, ist das alles doch unweise, asurische Tapasya von der Art des Rajas oder Rajo-Tamas, wenn sich in diese Askese irgendetwas von Arroganz, Hochmut oder eine große Kraft von gewalttätigem Ego-Willen oder Begehren einmischt, wenn die Askese eine kriminelle, gesetzlose oder schreckliche Handlung antreibt, die dem Shastra entgegengesetzt ist, wenn sie der rechten Ordnung des Lebens und Wirkens widerspricht und sich selbst oder anderen Schaden zufügt; wenn sie ihrer Natur nach eine Selbst-Quälerei ist und die mentalen, vitalen und physischen Elemente verletzt oder wenn sie dem Gott in uns Gewalt antut, der in unserem inneren subtilen Körper seinen Sitz hat. (489)

17.7
Auch die Nahrung, die einer gern hat, ist von dreifachem Charakter, ebenso wie sein Opfer, seine Askese, seine Gaben. Höre dies über ihren Unterschied!

In unserer Welt hier nimmt alles, einschließlich der physischen Dinge, an diesem dreifachen Charakter teil. Die Gita sagt uns, dass zum Beispiel auch unsere Nahrung von der Art des Sattwa, Rajas und Tamas ist, je nach ihrer Art und Wirkung auf den Körper. (485)

Opfer, Askese, Gaben: Man kann alles dynamische Handeln in seinen wesentlichen Seiten auf diese drei Elemente zurückführen. Denn alles dynamische Handeln, alle Kraft-Bewegungen der Natur schließen freiwillige oder unfreiwillige Tapasya oder Askese ein, einen Energismus und eine Konzentration unserer Kräfte oder Fähigkeiten oder einer Eigenschaft, die uns dazu hilft, etwas zu erreichen, zu erwerben oder zu werden, tapas. Jedes Handeln führt zu einem Hergeben von etwas, das wir sind oder haben, zu einem Aufgeben, das der Preis für das ist, was wir auf diese Weise erlangen, erwerben oder werden, dāna. Alles Handeln enthält auch ein Opfer an die elementaren oder universalen Mächte oder an den höchsten Herrn unseres Wirkens. Die Frage ist: Tun wir diese Dinge unbewusst, passiv oder bestenfalls mit einem uneinsichtigen, unwissenden, halb-bewussten Willen? Tun wir sie mit einem unweisen Krafteinsatz oder auf verkehrte Art? Oder handeln wir weise, mit bewusstem Willen, der im Wissen verwurzelt ist? Mit anderen Worten: Sind unsere Opfer, Gaben und unsere Askese ihrer Natur nach von der Art des Tamas, Rajas oder Sattwa? (484-85)

17.8
Das sattwische Temperament im mentalen und physischen Körper wendet sich seiner Natur gemäß den Dingen zu, die das Leben, die innere und äußere Stärke vermehren und sowohl die mentale, vitale und physische Kraft nähren, wie sie auch die Freuden, die Befriedigung und das Wohlbefinden von Mental, Leben und Körper erhöhen, also allem was kraftvoll und mild, stärkend und hungerstillend ist.

17.9
Das rajasische Temperament bevorzugt seiner Natur gemäß eine Nahrung, die stark säuernd, scharf, heiß, beißend, roh, zu schwer und brennend ist, Speisen, die sich als gesundheitsschädigend und im Unwohlsein von Mental und Körper auswirken.

17.10
Das tamasische Temperament findet ein perverses Vergnügen an kalter, unreiner, verdorbener, fauler oder geschmackloser Nahrung oder akzeptiert sogar wie die Tiere halb aufgegessene Überreste von anderen.

17.11
Sattwisch ist das Opfer, das von Menschen dargebracht wird ohne Begehren der persönlichen Frucht und das nach den richtigen Prinzipien vollzogen wird und mit einem Mental, das darauf konzentriert ist, dass jede Tat, die getan wird, als Opfer getan wird.

Dies sattwische Opfer kommt also dem Ideal sehr nahe und führt unmittelbar zu dem von der Gita geforderten Handeln. Es ist aber noch nicht das letzte und höchste Ideal. Es ist noch nicht das Handeln jenes vervollkommneten Menschen, der in der göttlichen Art lebt. Denn es wird noch als festgelegtes Dharma ausgeführt. Und es wird als Opfer oder Dienst den Göttern, irgendeiner partiellen Macht oder einem Aspekt Gottes dargebracht, der in uns oder im Weltall geoffenbart worden ist. Ein Werk, das aus einem von egoistischen Interessen freien religiösen Glauben oder selbstlos für die Menschheit dargebracht wird oder apersonal aus Hingabe an das Rechte oder an die Wahrheit getan wird, ist von dieser Art. Und ein Wirken dieser Art ist notwendig für unsere Vervollkommnung, denn es läutert unser Denken, unseren Willen und unser natürliches Wesen. Die höchste Entfaltung des sattwischen Handelns, zu der wir gelangen müssen, ist noch viel umfassender und freier. Es ist das höchste, letzte Opfer, das von uns dem erhabenen Göttlichen in seinem integralen Wesen dargebracht wird, mit einem Suchen nach dem Purushottama oder mit der Schau des Vasudeva in allem, was ist. Es ist das Wirken, das apersonal und universal, für das Wohl der Welt, für die Erfüllung des göttlichen Willens im Weltall, hingegeben wird. Dies höchste Opfer führt dazu, dass es sich transzendiert, zum unsterblichen Dharma. Denn dann kommt eine Freiheit, in der es überhaupt kein persönliches Wirken mehr gibt, keine sattwische Regeln eines Dharma, keine Begrenzung durch ein Shastra. Dann sind wir über die niedere Vernunft und ihren Willen an sich hinausgekommen. Nicht mehr sind sie es, sondern es ist eine höhere Weisheit, die das Wirken diktiert und sein Ziel bestimmt. Die Frage nach einem persönlichen Ergebnis kommt nicht mehr auf. Denn der Wille, der wirklich wirkt, ist nicht mehr unser Wille, sondern ein höchster Wille, dessen Werkzeug die Seele ist. Hier gibt es keine Rücksichtnahme auf das eigene Ego, aber auch keine Selbstlosigkeit mehr. Denn der Jiva, der ewige Wesensteil des Göttlichen, ist mit dem höchsten Selbst seines Seins geeint. Er und alle sind eines in jenem Selbst und Geist. Es gibt kein persönliches Wirken mehr. Denn alles Wirken ist hingegeben an den Herrn unseres Wirkens. Er ist es, der das Werk durch die vergöttlichte Prakriti ausführt. Es gibt kein Opfer mehr –, es sei denn wir sagen: Der Herr des Opferns bringt die Werke seiner Kraft im Jiva sich selbst in seiner kosmischen Gestalt dar. Das ist das höchste Emporkommen über das eigene Ego hinaus in einen Zustand, der durch das Wirken, das ein Opfern ist, erreicht wird. Dies ist die Vervollkommnung der Seele, die in der göttlichen Natur zu ihrem vollen Bewusstsein gekommen ist. (487-88)

17.12
Von rajasischer Natur sollst du, O Bester der Bharatas, dasjenige Opfer ansehen, das um des persönlichen Lohnes und auch um der Prahlerei willen dargebracht wurde.

17.13
Als tamasisch gilt ein Opfer, wenn es nicht im Einklang mit der rechten Ordnung des Shastra vollzogen wurde, wenn keine Nahrung dargebracht, kein Mantra verwendet und keine Gabe geopfert wurde und es leer ist an Glauben.

Beim Opfer wird keine Nahrung dargebracht –, dieser Akt im indischen Ritual ist symbolisch für die Elemente einer hilfreichen Gabe, die innerlich zu jeder Handlung gehört, die ein wahres Opfer ist: das unentbehrliche Geben an andere, die nutzbringende Hilfe für andere, für die Welt, ohne die wir bei unserem Handeln nur unsere eigenen Interessen im Auge haben. So kommt es zu einer Verletzung des wahren, universalen Gesetzes der Solidarität und des Austausches. Das Werk wird ohne Dakshina geleistet, ohne das notwendige Geben oder Sich-Hingeben an die Leiter der Opferhandlung, sei es an den äußeren Lenker und Helfer unseres Wirkens, sei es an die verhüllte oder geoffenbarte Gottheit in unserem Inneren. Oder es wird ohne das Mantra geleistet, ohne den hingebenden Gedanken, der der heilige Körper unseres Willens und Wissens ist, der zu den Gottheiten emporgehoben wird, denen wir durch unser Opfer dienen. (486)

Die Gita beschreibt nun drei Arten von Askese nach der Art des Sattwa. (489)

17.14
Die Verehrung, die man der Gottheit darbringt, dem Zweifach-Geborenen, dem spirituellen Führer, dem Weisen; ferner Sauberkeit, Aufrichtigkeit im Umgang, sexuelle Reinheit, das Vermeiden des Tötens und des Verletzens anderer, all das wird als die Askese des Körpers bezeichnet.

17.15
Wenn die Rede anderen keine Angst einflößt, keinen Kummer und keine Unannehmlichkeiten bereitet, wahrhaftig, freundlich und wohltuend ist und die Schriften studiert werden dann spricht man von der Askese der Rede.

17.16
Eine klare und ruhige Heiterkeit des Gemüts, Freundlichkeit, Schweigsamkeit, Selbstbeherrschung, Läuterung des gesamten Temperaments –, all das wird als Askese des Mentals bezeichnet.

17.17
Sattwisch nennt man diese dreifache Askese, wenn sie im höchsten erleuchteten Glauben, ohne Verlangen nach Belohnung und harmonisch ausgeübt wird.

Hierzu gehört alles, was die Art von Rajas oder Egoismus beruhigt und diszipliniert. Ferner alles, was diese durch ein frohes und ruhiges Prinzip des Guten und Tugendhaften ersetzt. Das ist die Askese des sattwischen Dharma, die im System der alten indischen Kultur so hoch eingeschätzt wurde. Ihre höhere Verwirklichung wird eine umfassendere Reinheit von Vernunft und Willen sein, eine gleichmütige Seele, tiefer Friede und Ruhe, ein weitherziges Mitfühlen und eine Vorbereitung auf das Einssein, ein Widerschein göttlicher Wonne der inneren Seele in Mental, Leben und Körper. Hier, an diesem höchsten Punkt, geht das Ethische bereits über in die spirituelle Art und Eigenschaft. Und auf diesem Höhepunkt kann es auch zum Transzendieren kommen. Die Seele kann weiter emporkommen in ein freieres, höheres Licht. Sie kann übergehen in die gefestigte göttliche Kraft der höchsten Art. Was dann übrig bleibt, wird des Geistes unbeflecktes Tapas sein: ein höchster Wille; strahlende Kraft in allen Gliedern, die in einer weiten und soliden Ruhe und in einer tiefen und reinen spirituellen Seligkeit, Ananda, wirkt. Hier wird dann die Askese, Tapasya, nicht weiter nötig sein, da alles in natürlicher und leichter Weise göttlich ist: Alles ist jenes Tapas. Dort wird es kein besonderes Wirken des niederen Kräftepotentials geben, da die Energie der Prakriti ihre wahre Quelle und Grundlage im transzendenten Willen des Purushottama gefunden hat. Dann werden sich wegen dieser hohen Einleitung die Akte dieser Energie auf den niederen Ebenen genauso natürlich und spontan aus dem ihnen eingeborenen vollkommenen Willen und unter einer innerlich vollkommenen Führung vollziehen. Hier wird es keine Begrenzung durch eines der gegenwärtigen Dharmas geben. Denn es wird ein freies Wirken sein, das weit über der Art von Rajas und Tamas liegt, aber auch ebenso weit jenseits der allzu sorgfältigen und engen Begrenztheiten der sattwischen Regeln des Wirkens.

So wie Tapasya ist auch alles Geben vom Charakter eines unwissenden Tamas, eines großtuerischen Rajas oder eines uneigennützigen und erleuchteten Sattwa. (489-90)

17.18
Rajasisch heißt die Askese, die unbeständig und flüchtig ist und unternommen wird, um Ehre und Verehrung von den Menschen zu ernten, um des äußeren Ruhmes und der eigenen Größe und Prahlerei willen.

17.19
Als tamasisch wird die Askese bezeichnet, wenn ihr eine nebelhafte oder illusionäre Idee zugrunde liegt, wenn sie unter Anstrengungen und selbstauferlegten Leiden durchgeführt wird oder sonst mit einer besonderen Kraftanstrengung in der Absicht, anderen Schaden zuzufügen.

17.20
Geben geschieht nach sattwischer Art, wo man es um des Gebens und Wohltuns willen tut und den beschenkt, der die Wohltat nicht erwidert und die Gabe unter den rechten Umständen von Zeit und Ort und an den richtigen Empfänger austeilt (der würdig ist und für den die Gabe eine wirkliche Hilfe bedeuten kann).

Die höchste Steigerung der sattwischen Natur des dāna wird in dieses Wirken ein immer stärkeres Element von jener allumfassenden Selbst-Hingabe an andere, an die Welt und an Gott hineinbringen, ātma-dāna, ātma-samarpaṇa, das die hohe Weihe des Opfers der Werke ist, die von der Gita dringend nahegelegt wird. Geht dies Opfern in die göttliche Natur über, so wird es eine höchste Vollendung der Selbst-Darbringung sein, die sich auf die weiteste Erkenntnis unserer Existenz gründet. Dies ganze vielfältige Universum wird dadurch geboren und beständig in Gang gehalten, dass Gott sich selbst, seine Mächte und das verschwenderische Ausströmen seines Selbstes und Geistes in all diese Daseinsformen herschenkt. Der Veda sagt: Das universale Sein ist das Opfer des Purusha. Alles Wirken der vervollkommneten Seele wird gerade darin bestehen, dass sie sich selbst in solch ständiger göttlicher Hingabe ihrer selbst und ihrer Mächte verschenkt. Aus ihr strömen Wissen, Licht, Kraft und Liebe, Freude und die hilfreiche Shakti: alles, was sie in Gott besitzt. Und er strömt in sie ein und wieder aus ihr hervor auf alles in ihrer Umgebung, je nach deren Fähigkeit zu empfangen, oder auf diese ganze Welt und ihre Geschöpfe. Das vollendete Ergebnis von alledem wird sein, dass sich die Seele völlig an den Herrn unseres Seins hingibt. (491)

17.21
Geben ist von der Art des Rajas, wenn die Gabe unwillig gegeben wird oder unter Vergewaltigung seiner selbst oder mit persönlichem und egoistischem Zweck oder in der Hoffnung auf Rückerstattung in irgendeiner Form.

17.22
Geben ist von der Art des Tamas, wenn die Gabe ohne jede Erwägung der rechten Umstände von Zeit, Ort und Zweck, wenn sie ohne Rücksicht auf die Gefühle des Empfängers gegeben wird, so dass dieser sie verachtet, selbst wenn er sie annimmt.

17.23
Die Formel OM, Tat, Sat ist die dreifache Bestimmung des Brahman, durch den in alten Zeiten die Brahmanas, die Veden und die Opfer geschaffen wurden.

Tat, Jenes, weist auf das Absolute hin. Sat zeigt das Höchste, das universale Sein in seinem Prinzip an. OM ist das Symbol für den dreifachen Brahman: für den nach außen schauenden, für den inneren oder subtilen und den überbewussten, kausalen Purusha. Jeder Buchstabe von AUM weist auf eines von diesen in aufsteigender Ordnung hin, und die Silbe als Ganzes bringt den vierten Zustand, Turiya, zum Ausdruck, der sich zum Absoluten emporschwingt. (491)

17.24
Darum werden von den Kennern Brahmans die Opferhandlungen, das Geben und die Askese stets mit dem Aussprechen von OM eingeleitet, wie es in den Regeln niedergelegt ist.

OM ist die Silbe, die zu Beginn der heiligen Handlung ausgesprochen wird als ein segnendes Vorspiel, als eine Heiligung jeder Handlung des Opfers, über jedem Akt des Gebens und jedem Akt der Askese, eine Erinnerung daran, dass unser Wirken zu einem Ausdruck des dreifachen Göttlichen in unserem inneren Wesen gemacht und zu ihm in Idee und Motiv hingewandt sein soll. (491)

17.25
Mit dem Aussprechen von Tat und ohne Verlangen nach Lohn werden von den Suchern nach Befreiung die mannigfachen Handlungen des Opfers, der Askese und des Gebens vollzogen.

17.26
Sat bedeutet „gut“, und es bedeutet auch „Sein“. Darum, O Partha, wird dieses Wort auch verwendet im Sinne eines guten Werkes (denn alle guten Werke bereiten die Seele für die höhere Wirklichkeit unseres Seins zu).

17.27
Sat ist alle Beständigkeit im Opfern, Geben und in der Askese, und alle Werke, die unter diesem zentralen Gesichtspunkt getan werden als Opfer, Gabe und Askese, sind Sat (denn diese Handlungen bilden die Grundlage für die höchste Wahrheit unseres Geistes).

17.28
Was immer getan wird ohne Glauben, O Partha, sei es die Opfergabe, das Geben, die Askese oder sonst ein Werk, wird Asat genannt. Es hat hier und auch im Jenseits keinen Wert.

Und weil śraddhā das zentrale Prinzip unseres Seins ist, sind all diese Dinge etwas Unrichtiges, wenn sie ohne śraddhā getan werden, und haben dann keine wahre Bedeutung oder keine wahre Substanz auf Erden oder jenseits davon. Es ist dann keine Wirklichkeit da, keine Macht, fortzudauern oder zu erschaffen, weder hier in diesem Leben, noch nach dem sterblichen Leben in den höheren Regionen unseres bewussten Geistes. Der Glaube der Seele, nicht ein nur intellektuelles Fürwahrhalten, sondern der damit übereinstimmende Wille zu erkennen, zu sehen, als wahr zu begreifen und im Einklang mit der Schau und Erkenntnis des Glaubens zu handeln, das ist es, was durch seine Macht das Maß unserer Möglichkeiten zum Werden bestimmt. Dieser Glaube und dieser Wille, die in unserem ganzen inneren und äußeren Selbst, in unserer Natur und in unserem Handeln hingegeben werden an alles, was das Höchste, Göttlichste, Wirklichste und Ewige ist, sie werden uns dazu befähigen, die erhabene Vollkommenheit zu erlangen. (492)